Профессор протоиерей Владимир БАШКИРОВ

Псковский Государственный Педагогический Институт (факультет иностранных языков)—1972, Московская Духовная Академия, кандидат богословия—1990, доцент Минской Духовной Академии—2003; магистр богословия, профессор—2006; доктор богословия—2009.

Труды Минской духовной академии / Труды №8, 2010 / Проблематика Божественного суда в богословской литературе

ПРОБЛЕМАТИКА БОЖЕСТВЕННОГО СУДА В БОГОСЛОВСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

  1. Представления о Суде в древних религиях и в Священном Писании

1.1. Участь человека в загробном мире уже с древнейших времен беспокоила людей, при­чем окончательное решение вечной судьбы обязательно связывалось с судом. Самые ранние свидетельства некоего судного дей­ства находятся в надписях египетских пира­мид, восходящих к началу 3-го тысячелетия до Р. Хр. и в книге мертвых. По верованиям египтян все люди предстанут в преисподней перед Озирисом, окруженном 42 божества­ми – судьями. Бог Анубис полагает сердце судимой души на одну чашу весов и перо правды на другую, чтобы определить, было ли сердце усопшего справедливым.

Первые следы древнегреческих воззрений на посмертный суд находятся у Платона (+347 до Р. Хр.). Умерший следует путем мертвых до места, где его ждут полубоги Минос, Радаманф и Эак, сыновья Зевса. Они отправляют души грешников по ле­вую руку от себя в тартар, а праведников по правую руку на острова блаженных, од­нако некоторые из них проходят сначала через чистилище (purgatorium). Подобные верования встречаются в иранской1 и ин­дийской сакральной письменности2.

1.2. В Ветхом Завете понятие «Суд Божий»3 оформляется лишь в эпоху царей. Можно предполагать, что представления о судебной власти Иеговы возникли под влиянием по­степенно складывавшейся судебной прак­тики еврейской монархии (1 Цар. 8, 20; 2 Цар. 15, 2). Идеал справедливого царя, за­щищающего своих невинных, беззащитных и бесправных подданных, был перенесен на образ Бога как Судии (1 Цар. 24, 13, 16; Исх. 5, 21: Пс. 81, 2-3; Ис. 11, 3; 16, 5)4.

У пророков Суд Божий приобретает ха­рактер наказания. Не случайно в после­пленную эпоху появляется понятие «День Иеговы» или «День Госпо-день» (Ис. 13; 34; Иез. 7; Иоил.; Ам. 5, 18; Мал. 3). Этот день близок, и Господь лично грядет тогда совершить суд над народами и над самим Из-раилем. Местом Суда станет долина Иосафатова (Иоил. 3, 2). Пророк Мала- хия говорит о спасении некоего числа праведников, которых он называет «бла­гоговеющими перед именем Господним» (Мал. 3, 2). Постепенно такая идея Суда Господня обретает эсхатологическое изме­рение (Ис. 66, 15; Дан. 7, 9; Прем. 1-5) и становится особенно популярной в эпоху раннего иудаизма5.

1.3. В Новом Завете о суде учит Сам Господь. Вся жизнь человека явля-ется своеобразным путем на Суд. Он должен мириться со сво­им соперником на пути, чтобы избегнуть наказания (Мф. 5, 25-26), идти узким пу­тем и входить узкими вратами, чтобы войти в жизнь вечную (Мф. 7, 15-16), приносить добрые плоды, чтобы избежать вечного огня (Мф. 7, 19). В заповедях Нагорной пропо­веди Христос требует больше, чем традици­онные ветхозаветные представления о Суде. Предметом Суда будут не только внешние дела, но и расположение сердца (Мф. 5, 21-22; 27-29). Нам следует бояться Того, Кто может душу и тело ввергнуть в геен­ну (Мф. 10, 28). Слово, сказанное Иисусом благочестивому разбойнику, дает надежду на то, что покаяние даже в самый послед­ний момент жизни открывает дверь в рай (Лк. 23, 42-43)6.

Однако самую яркую картину Божествен­ного суда рисует так называемая притча о Страшном Суде (Мф. 25, 31-46)7. Её чи­тают в Церкви в пред-последнее воскре­сенье перед Великим постом, которое в церковном календаре так и называется Не­деля о Страшном Суде. Здесь под образом пастыря, который отделяет овец от козлов, выступает Божественный Судия, Который решает вечную участь людей. Овцы оказы­ваются по правую руку, козлы – по левую.

Интересно происхождение и значение лек­семы «притча»

«Притча – из pritъca «случай» от «pritknoti», сравните чешское potkati «встретить», польское spotkać – то же. Гре­ческое – parabole»8.

Слово это означает в славянской Библии: загадка (3 Цар. 10, 1) ; загадочное мудре­ное изречение (Притч. 1, 6) ; пословица (1 Цар. 10, 12) ; поучительное изрече­ние (Сир. 20, 20) ; таинственное явление (3 Ездр. 4, 47) ; пророчество (Числ. 23, 7) ; образ, прообразование (Евр. 9, 9; 11, 19)9.

Строгий тон притчи может создать впе­чатление о Страшном Суде, как грозном и суровом, где будет только страх, тьма и скрежет зубов10. И это не случайно!

  1. Аналогии Суда и его виды
  1. 1. Аналогия притчи с судом не случай­на. Суд в древности был очень строгим, и уже одно упоминание о нем могло вызвать страх. Вот несколько типичных черт рим­ского судопроизводства

Суд отличался крайним формализмом. Ис­тец должен был сделать пись-менное заяв­ление о том, что он желает вести дело с ответчиком и указать, на основании какого конкретно закона. С этого времени он уже не мог прекратить дела.. Судящиеся сто­роны с этого момента увязали в актах (in actis haerebant). Если истец передумывал и отзывал свои доказательства, то он под­вергался суду за отступление на попятную. При этом надо иметь ввиду, что судебный процесс, по римскому праву, мог быть воз­бужден на основании одного единственно­го закона, и только опытный юрист, мог предвидеть, какой закон реально сработает в том или ином случае11.

Постепенно в римской юридической прак­тике складывается и жестокая системанаказаний: смертная казнь (сожжение, распятие на кресте и др.), ка-торжные ра­боты, ссылка, заключение в тюрьму, штра­фы, конфискация имущества12.

Правда, такая суровость римских законов не помешала знаменитому французско­му филологу и историку Эрнесту Ренану (+1892) заявить: «Римское право… есть сама философия, переложенная в законы – греческий рационализм, примененный к практике…»13.

2.2. Святоотеческое предание говорит о трех видах Суда: каждодневный суд, част­ный суд и Страшный Суд.

2.3. Каждодневный суд

Каждодневный Суд– это суд своих поступ­ков и мыслей. Доступный и са-мый важный, где человек действует сознательно и активно, потому что ставит себя на суд своей совести. Вот как трогательно говорит о нем преп. Симеон Новый Богослов (+1022) :

«В настоящей жизни мы добровольно входим в свет, и хотя осуждаемся и обли­чаемся, но по благости и человеколюбию Божию, об-личаемся и осуждаемся тайно и сокровенно, в глубине души нашей. И только один Бог вместе с нами знает и ви­дит сокрытые глубины наших сердец. И кто здесь, в настоящей жизни судится та­ким судом, тому нечего бояться никакого другого испытания»14.

«Ибо день Господень, – поучает он в дру­гом месте, – внезапно откро-ется для тех, которые находятся во тьме страстей, живут в мире по-мирски и любят блага мира. Для них он явится вдруг, внезапно и покажется им страшным, как огонь нестерпимый и невыносимый»15.

2.4. Свт. Феофан Затворник (+1894), ссы­лаясь на аскетический опыт православных подвижников, советует, как использовать этот вид Суда в своих личных духовных упраж­нениях. Нельзя в духовных размышлениях идти дальше суда. Нужно остановиться на мысли о Суде и ждать, что через совесть ска­жет Господь: « Приди… или отойди»16.

Здесь он следует традиции таких отцов, как, например, прп. Ефрем Сирин (+373), который учил постоянно держать в памя­ти Суд и свой приговор на нем. По его мнению, где бы человек не находился и чтобы не делал, он должен всегда иметь в уме Суд и пришествие праведного Судьи. Хорошо беседовать на эту тему с другими благочестивыми людьми и обсуждать такие вопросы, как: «Что такое тьма кромешная (Мф. 8, 12) или неугасаемый огонь и червь неумирающий?» (Мр. 9, 42) ; «Что такое скрежет зубов (Лк. 12, 28) и река огнен­ная?» (Дан. 8, 10). Причем об этом надо рассуждать днем и ночью, потому что тот, кто всегда помнит о смерти, будет непре­менно воздерживаться от греха17.

Для св. прав. Иоанна Кронштадтского (+1908) такой каждодневный суд пред­ставляет собой диалог Бога и человека. Душа наша начинает слышать голос Бо­жий, который говорит ей: «Да будет так, как Я хочу, а не как ты». А хочет Он, что­бы мы принесли в глубине сердца сораз­мерное греху покаяние и возвратились на путь жизни, указанный Им. И душа только тогда почувствует покой и внутренний мир, когда почувствует сокрушение или понесет соответствующее наказание.

О реальности и плодах каждодневного суда более всего свидетельствует чувство совершенного греха, который есть огонь и сам в себе несет огненное осуждение, а также успокоение совести после обличе­ния самого себя18.

  1. Частный Суд
  1. 1. В православных догматических сбор­никах, как правило, не дается краткогоопределения частного суда. Даже в столь авторитетном документе как «Право­славное исповедание кафолической и апо­стольской Церкви восточной» читатель ис­подволь подводится к мысли о реальности частного суда. Основной аргумент таков. Поскольку до последнего суда и праведные и грешные не получают совершенного воз­даяния за свои дела, и не все души пребы­вают в одинаковом состоянии и не в одно место посылаются, то такое разделение не может состояться без суда частного19.

Подобный прием находим и в известных очерках православного богословия. Так, протоиерей Н. Малиновский (+1917) в обширном разделе своего Православно – догматического богословия приводит несколько тезисов, подтверждающих на­личие такого суда:

а) душа после смерти тела сохраняет память о прошлой совместной с телом жизнью;

б) она в состоянии дать отчет перед своей совестью и перед Богом за свои дела и по­ступки в земной жизни;

в) действительность частного суда под­тверждается многими местами из Свя­щенного Писания (Быт. 18, 25; Пс. 9, 5-9; Иоил. 3, 2; Еккл. 3, 16-17; 8, 11-13; Фил. 1, 21-24; 2 Кор. 5, 1, 8, 10; Рим. 2, 5-7; Сол. 1, 6-10 и др.)20.

Почти так же построена глава о частном суде в знаменитой справочнике православ­ного богословия митрополита Макария Булгакова (+1882), только он добавляет еще свидетельства о частном суде некото­рых отцов Церкви (свт. Кирилла Иеруса­лимского (+386),свт. Василия Великого (379), Григория Богослова (+398), свт. Иоанна Златоуста (+407) и др.)21.

По мнению западных богословов, отсут­ствие четких формулировок частного суда в восточном богословии связано с тем, что он только предваряет, предвосхищает Страш­ный суд. Христианский же Запад, напротив, считает частный суд окончательным опре­делением вечной участи отдельной души22.

  1. 2. Как происходит частный суд? На христианском Востоке уже с давних пор утвердилось стремление к образному пред­ставлению процедуры суда. Это так назы­ваемые сказания о мытарствах. Их суть в том, что после смерти душа должна пройти на пути в небесное царство несколько за­став или мытарств (telonia), охраняемых злыми духами – мытарями. Падшие духи обличают душу в различных грехах и не пропускают её дальше до тех пор, пока до­брые ангелы не докажут чистоту души или не представят её добрые дела23.

Но откуда могли появиться в православной эсхатологии это своеобразное учение. Оче­видно, что его нет в Священном Писании, первые упоминания о нем датируются 4-м веком. Разгадку этого загадочного явления нашел проф. Ив. Троицкий (+1929), опу­бликовавший в 1904 г. фундаментальную монографию «Талмудическое учение о по­смертном состоянии и конечной участи людей, его происхождение и значение в истории эсхатологических представлений»

Он утверждает, что именно под влиянием талмудической эсхатологии объясняется существование таких распространенных среди многих христиан представлений, усвоенных еще в древности, как об ангеле смерти, который является умирающему и подносит к его устам смертельную чашу (напр., в «Повествовании блаж. Феодоры о воздушных мытарствах» и в «Собесе­дованиях Григория Великого о загробной жизни»)24, о пребывании души умерше­го в первое время после смерти вблизи умершего, пока тело еще не подверглось тлению, о возможности для неё воспри­нимать всё, что говорится об умершем (в житиях некоторых святых, напр., Мака­рия Египетского)25.

В этом же веровании имеет основу обычай причитаний при гробе умерших, обраще­ние к ним во втором лице, и о странствиях в воздушном пространстве26.

Сюда же относятся и мытарства. По мне­нию проф. Троицкого, житие Ва-силия Нового находилось под влиянием, прежде всего, апокрифической книги Эноха, кото­рая в своих представлениях о посмертном состоянии людей имеет большое сходство с Талмудом, и её представления об этом предмете, несомненно, происходят из одного с ним источника. С другой стороны, нужно иметь в виду также и то, что учение о мытарствах в общем смысле, без разде­ления на виды, встречается в творениях св. Ефрема Сирина, который находился под влиянием талмудической агады27.

Отметим, что такое же сильное влияние Талмуд оказал и на эсхатологию ислама28.

  1. 3. Ну а как действует Бог на частном суде?

Чтобы лучше понять характер Божествен­ного приговора, надо вспомнить значение слов, обозначающих суд в греческом языке. В русском языке только и есть одно сло­во «Суд». А вот в греческом, на котором, в основном, и писали восточные отцы, – це­лых два: krisis от krino – отделять добро от зла (29), и dike – правосудие30.

Так вот krisis – это суд благости Божией, приложимый к частному суду, а «dike» – окончательный суд после всеобщего вос­кресения31.

Разницу между этими понятиями разъ­ясняет свт. Василий Великий (+379). В беседе на седьмой псалом он обращается к Священному Писанию и находит там места, в которых слово суд означает ис­пытание (krisis) (Пс. 25, 1, 2), т. е. жил ли человек по норме или заповеди Божией (32) или осуждение (dike) (Иер. 25, 31; 1 Кор. 11, 31)33.

 

Смысл и цель первого суда – кrisis – со­стоит, по мысли свт. Григория Нисского (+395), в том, чтобы избавить душу от «плотского припая». Он приводит две ана­логии. Как для того, чтобы очистить золото от налипшей породы, его раскаляют вместе с примесью, которая затем сгорает в огне, так и душу для очищения от порочных страстей, следует воспламенить огнем совести. Тогда её пристрастия будут поглощены этим ог­нем. Или как веревку с налипшей грязью просовывают через узкое отверстие, и грязь остается наружи, так и душа, опутанная земными привычками, страдает, когда Бог влечет к Себе Свое собственное, а чуждое стирает с усилием и причиняет душе болез­ненные и невыносимые страдания34.

Созерцая это бесконечное милосердие Бо­жие, прп. Исаак Сирин (+ок. 700) как-то с умилением воскликнул: «Как обильный водой источник не заграждается горстью пыли, так милосердие Создателя не побеж­дается пороками людей!»35.

А у святителя Феофана Затворника (+1894) я прочитал как-то потрясающую мысль о том, что «Правда Божия вступает в силу, когда благость истощает уже все средства»36.

Не будем забывать и того, что для Бога рас­каявшийся грешник, уже не грешник, и единственное, чего Он добивается от чело­века, так это покаяния37.

  1. Страшный Суд
  1. 1. Но почему в русской традиции этот суд называется страшным? Ведь в других языках подчеркивается его иное качество. Он – Суд последний, всемирный, всеобщий и т. д.38. Уже свт. Григорий Нисский не скрывал, что такой строгое и устрашающее восприятие будущего Суда допускается ис­ключительно с педагогической целью, что­бы принудить грешников к исправлению: «К уврачеванию душевных недугов обеща­ется будущий суд. Для людей слабых – это угроза и восстание печалей, чтобы страхом болезненного воздаяния уцеломудрились мы и могли уклоняться от зла, а по вере людей более смыслящих – это врачевание и исцеление от Бога, возводящего Свое тво­рение в первоначальную благость»39.

Поэтому понятно, почему многие восточ­ные отцы не смущались рисовать Страш­ный Суд в чрезвычайно грозных тонах. Приведем несколько примеров.

Ефрем Сирин со слезами умоляет своих уче­ников помнить о том моменте, когда они предстанут со своими делами и словами у престола страшного и праведного Судии40: «Сердце придет в трепет, и внутренности изменятся, когда будет обнаружение дел, строгое исследование помыслов и речей. Ве­ликий страх, великий трепет! Кто не востре­пещет, кто не будет плакать, кто не прольет слез, потому что обнаружится там всё, что каждый из нас сделал втайне во мраке»41.

Кстати, некоторые святые в своих писани­ях о Страшном суде сознательно рисовали ужасающие картины соединения души и тела на суде. Так поступает, например, свя­той Димитрий Ростовский (+1709), кото­рый представляет дело так.

Ко времени Страшного Суда из адских глу­бин изведутся души, чтобы соединиться со своими телами. В ужасе они отшатнутся от своих тел, поскольку помнят их красивыми и ухоженными, а сейчас они увидят их без­образными и гнусными, омерзительными и ужасными, похожими на чудовища.

И далее святитель описывает, как тайные пороки отразятся на отдельных органах этих жутких тел.

Лицо, украшенное при жизни косметикой для прельщения, будет всё в смоле и го­рящем пепле, а на тех местах, где на лице были некие малые пластыри, чтобы скрыть прыщи, усядутся противные жабы, нестер­пимо и непрестанно грызущие42. Глаза, ис­кавшие блуда и прельщения, будут тогда, как глаза змеи, гореть огнем. Сладостраст­ные губы будут кишеть червем неусыпаю­щим. Язык, возбуждавший блудливые чув­ства, будет тогда как жаровня или железо, раскаленное в огне. Все члены – скверны, мерзки, всё тело черно, как обожженная головня; еще прежде низвержения в ад оно будет носить в себе зачатки адских мук и будет само как настоящий ад43.

Увидав свое тело таким, душа начнет гну­шаться его, как нестерпимой мерзости, и трепетать, не хотя входить в него; однако же ей придется в него войти44.

А знаменитый проповедник 18-го века Илия Минятий (+ 1714) вообще всю свою проповедь « О будущем суде» строит на повторении устрашающей мысли: «Су­дия Бог – весь гнев без милости. И под­судимый – грешник, виновный весь без оправдания»45.

Митрополит Московский Филарет (Дроз­дов) (+1867) :полагает, что наказание на Страшном Суде будет не только нравствен­ное, но и ощутимое, чуть ли не физическое: «Наказание осужденных на Страшном Суде не состоит в лишении благ и лицез­рении Бога. Судия посылает их в огонь»46.

Причем эта традиция продолжается вплоть до начала 20 века. В толковании Евангелия от Матфея, выходившем в популярной се­рии «Троицкие листки. Духовно – нрав­ственное чтение для народа» комментатор восклицает: «Нет во всем Евангелии ис­тины столь страшной, как истина второго пришествия Господа нашего Иисуса Хри­ста и Его страшного всемирного суда. Воис­тину страшен суд Твой, Господи…»47.

  1. 2. Наряду с такими грозными и ужа­сающими картинами Страшного Суда, в святоотеческой письменности есть совер­шенно противоположные мнения. Еслиэто суд справедливости (dike), рассуждали представители этого направления, значит, Бог будет как бы одной из сторон этого процесса и станет выдвигать свои аргу­менты. Там не будет отношений грозного и бескомпромиссного Судии, изрекающе­го с высоты Своего предвечного престола вечный приговор, которому трепещущая и беспомощная душа смиренно внимает. Та­кая парадигма отношений между Богом и человеком была характерна для Ветхого За­вета, как её метко определил В. Н. Лосский (+ 1958) : « Глаголы – от Бога, от челове­ка – только мрак послушания и веры»48. Но в Новом Завете Бог явил Себя как Бог любви (Ин. 4, 8)., следовательно, это каче­ство в полной мере проявится и на Суде. Более того, Его кенозиз, Его снисхождение к людям явит себя в такой степени,, что Он Сам будет оправдываться перед людьми, т. е. не Бог, а человек будет судьей на этом парадоксальном Суде. Вот как описывает эту процедуру свт. Василий Великий:

«…Сказано, что Господь будет судиться со всякой плотью (Иер. 25, 31), то есть при исследовании жизни Господь Сам Себя подвергает суду всякого, и Свои запове­ди противопоставляет делам грешников, в оправдание Свое приводя доказательства, что Он сделал всё от Него требовавшееся ко спасению судимых, чтобы грешники, убедившись, сколько они виновны во гре­хах, и приняв Божий суд, не без согласия терпели положенное на них наказание»49.

Чтобы показать, насколько жизнеспособ­ной оказалась эта идея, приведем мнение свт. Феофана Затворника о действии бес­конечной милости или любви Божией на Страшном Суде: «Милость Божия и там будет изобретать, как бы оправдать греш­ника, и будет предавать его правде Божией только после того, как не к чему будет рук приложить в оправдание его»50.

  1. 3. Ну, а как быть с теми, кто не знал Христа, жил до него или не слушал еван­гельской проповеди? В современном мире есть миллионы людей, живущих в иных культурах, исповедывающих иные религии. Естественно, было бы неверно прилагать к ним на Суде евангельский закон, которого им абсолютно неизвестен. Можно предпо­ложить, что на Суде они скажут Судье: «Го­споди, за что такая несправедливость?» И поэтому святоотеческая мысль предлагает, конечно, только гипотетически, другое ре­шение этого загадочного вопроса. Вот как тот же свт. Феофан Затворник рассужда­ет о судьбе носителей двух религий: вет­хозаветной и языческой, «Иудей судится, а потом награждается как иудей по его за­конам. Язычник судится, а затем награжда­ется или наказывается как язычник по его законам. И в том и в другом случае участь решится верностью или неверностью тому закону, который каждый из них считал для себя обязательным …Там не нужны будут свидетели, всякий в мыслях своих сам над собой произнесет оправдание или осужде­ние. Всякий будет видеть свой закон и дела свои, сличит то и другое и решит, виноват или нет»51.

Очевидно, что этот критерий можно легко пе­ренести и на другие нехристианские религии.

  1. 4. Прп. Симеон Новый Богослов обра­щает внимание еще на один ас-пект Суда, который лишит людей всякого оправдания и заставит их совесть заговорить и обли­чить себя. Каждому человеку грешному бу­дет на Суде противостоять и молчаливо его обличать человек такого же материального положения и из такого же сословия. Перед теми, кто не исполнял заповеди, ссылаясь на их трудность, явятся те, кто их соблюдал и стал святым, Женщины неблагочестивые увидят женщин благочестивых, восстав­ших от падения; бесчеловечным царям и властителям предстанут цари и властители справедливые и сострадательные, грешным патриархам, митрополитам, епископам – патриархи святые. И таким образом, каж­дый будет видеть напротив себя подобногоему праведника: царь, царя, начальник на­чальника, блудник, нераскаянный блудника покаявшегося, бедный бедного, раб раба, миряне неправедные мирян праведных. Бог как бы устраняется от Суда, Сама за­гробная слава благочестивых людей станет осуждением грешников

«Тогда, – полагает преподобный отец– по­кроются они стыдом, подобно тому богачу, который будучи палим огнем неугасимым, увидел бедного Лазаря…на лоне Авраама»52.

Обратите внимание! Со стороны Бога только любовь! Таков этот Суд (dike), а осуждает себя сам нераскаянный грешник, потому что не может её принять, и соб­ственная совесть решает его вечную участь.

Потому–то преп. Исаак Сирин уверен, что даже геенна полна этой любви. Вот его по­трясающие слова: «Мучимые в геенне по­ражаются би-чом любви. И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутив­шие, что они виновны против любви, тер­пят мучение больше всякого приводящего в страх мучения. Печаль, поражающая серд­це за грех против любви, тягостнее всякого возможного наказания. Неуместна такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией… Но любовь силою своею действует двояко. Она мучит грешников…и веселит собою исполнивших долг свой»53.

  1. Учение о чистилище
  1. 1. Мы видели, что понятие о чистилище (purgatorium) встречается уже у Платона54, но там едва ли можно говорить о разра­ботанном учении. Другое дело в Талмуде. Здесь раввинская мысль с удивительной интуицией смело заявляла о существо­вании геенского огня и помещала в него души людей, способных воспринять его очистительное действие. Именно отсюда, по мнению православных богословов, и за­имствовано римско-католическое учение об очистительном огне55.

Для сравнения приведем два примера: Талмуд в изложении проф. Ив. Троицкого утверждает:

«По словам школы Шаммая души умер­ших в день суда будут разде-лены на три класса: один класс совершенных праведни­ков, другой – со-вершенных нечестивцев, и третий – средних (между теми и другими). Совершенные праведники будут записаны и запечатаны для места вечной жизни; совер­шенные нечестивцы будут записаны и запе­чатаны для геенны…Средние сойдут в геенну, будут вопиять и поднимутся отсюда вверх… Все, сходящие во ад, поднимаются, исключая трех, которые сходят и более не поднима­ются. Это суть: человек, совершивший пре­любодеяние с замужней женщиной; тот, кто уничижает своего ближнего перед миром или подвергает его незаслуженному посмея­нию…Обитатели ада испытывают неодина­ковую участь: для одних он служит местом истребления, для других местом продолжи­тельного пребывания, для третьих местом очищения (чистилищем)…Что касается так называемых средних, то они, спустя двенад­цать месяцев, под влиянием геенского огня, очищаются и поднимаются из геенны…Что касается ученых, то они не испытывают на себе действие геенского огня…»56.

При чтении некоторых бесед святителя Григория Великого (Двоеслова) (+604): складывается впечатление, что он впол­не согласен с этой эсхатологической идей Талмуда и комментирует её, как широко утвердившуюся в сознании его единовер­цев – христиан: «…Некоторые вины могут быть прощены в сем веке, а некоторые в будущем…Должно разуметь то о малых и незначительных грехах, каковы, например, непрестанное празднословие, неумеренный смех, излишнее попечение о домашних, ко­торое бывает невинно у знающих, как из­бегать вины в этом случае; также грех не­ведения о маловажных предметах, что всё увеличивает виновность после смерти, если не было очищено еще в этой жизни.

Апостол Павел, говоря, что Христос есть основание, присовокупляет: «Строит ли кто на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, – каждого дело обнаружится; ибо день по­кажет; потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня» (1 Кор. 3, 12-15).

Хотя эти слова можно понимать об огне мучений, употребляемом для нас еще в сей жизни, однако же, если кто будет понимать их и о бу-дущем очистительном огне, дол­жен только непременно иметь ввиду то, что через огонь может спастись не тот, кто на­зидает на этом основании железо, медь или свинец, т. е. грехи важные, тягчайшие и по­тому неразрешимые в той жизни, но кто назидает дрова, сено, тростник, т. е. грехи маловажные и легчайшие, которые удобно может истребить огонь. Должно заметить притом, что не получит там очи-щения и от малых грехов тот, кто не заслужил его добрыми делами еще в этой жизни»57.

Свт. Григорий Великий не уточняет про­исхождения этого огня, однако его источ­ник был известен в богословии древней Церкви, благодаря прозрениям Оригена (+254),знаменитого христианского мыс­лителя 3-го века, который считал, что «каж­дый грешник сам возжигает пламя своего вечного огня и не ввергается в огонь, за­жженный кем-то другим или существовав­ший до него. Этот огонь является своего рода «лихорадкой» в самом грешнике и происходит из неумеренности и страстей. Мучения же, которые он причиняет, суть обличения совести (Princ. 5-6)»58.

  1. 2. Сам же термин чистилище появля­ется в католической эсхатологии достаточ­но поздно. В XI – XII веках после разры­ва с христианским Восто-ком латинская Церковь неоднократно пыталась уточнить статус души, под-лежащей очистительному огню. По мнению католического богосло­ва Ж. Лe Гоффа переход от словосочетания «очистительный огонь» к существительно­му «чистилище» произошел около 1170 года. Первое упоминание этого термина приписывается Гильдеберту из Лавардина (Hildebert von Lavardin) (+1135), епи­скопу города Манса (Mans)59, затем он встречается у Петра Коместора (Petrus Comestor) (+1178)60. и Одо из Оурскамра (Odo von Ourscamp) (+1172)61 Первыми богословами чистилища были Петр Кан­тор (Petrus Cantor) (+1197)62 и Симон из Турни (Simon vоn Turnai) (+1201)63. В 13-м веке это понятие входит в лекси­кон римских пап, затем проникает в ми­стику (Катарина из Генуи (+1510), Тере­за Авильская (+1582), Иоанн от Креста (+1591), пастырское богословие и даже поэзию (Божественная комедия Данте Алигьери (+1321). Одновременно возни­кает и все более и более утверждается обы­чай молитвенного поминовения душ, пре­бывающих в чистилище, который достигает особой активности в 19-м веке64.
  2. 3. Современное же католическое учение о чистилище содержит следующие положения:

а) Всем людям, которые умирают в мире с Богом и Его благодатью, – но недостаточно очистились, гарантируется их вечное спа­сение. Однако после смерти они проходят через очищение, чтобы достичь святости, необходимой для того, чтобы войти в не­бесную радость.

б) Это окончательное очищение Цер­ковь называет чистилищем избран-ных, которое всецело отличается от наказания осужденных. Доктрину о вере в чистилище Церковь сформулировала на Флорентий­ском(1439 г.); и Три-дентском соборах (1563 г.). Предание Церкви, ссылаясь на некоторые места в Священном Писании, говорит об очищающем огне (1 Кор. 3, 15; 1 Петр. 1, 7).

в) Это учение опирается также на практике молитв об усопших, упоми-наемых в Свя­щенном Писании. Так Иуда Маккавей при­нес умилостивительную жертву за мертвых, да разрешатся они от греха (2 Макк. 12, 46). С самого начала Церковь чтила память усоп­ших и возносила молитвы, и, прежде всего, Евхаристическую жертву, ходатайствуя за них, чтобы, очистившись, они могли удосто­иться блаженного видения Бога (Лионский собор 1274 г.). Церковь рекомендует также совершать милостыню и дела покаяния для пользы усопших65.

  1. Учение об апокатастасисе
  1. 1. Однако более радикальным, чем ка­толическая доктрина чистилища, является учение об апокатастасисе, как восстановле­нии всего творения в первозданное совер­шенство, в том числе и падших ангелов. Его обычно связывают с именами Оригена и свт. Григория Нисского.

Ориген не ограничивал времени наказаний только земной жизнью и поощрял постоян­ную молитву о прощении наказаний за зем­ные грехи, «чтобы здесь получить возмездие, а в жизни будущего века почить на «лоне Авраама». Однако будущее, по его мнению, не означает вечное, поскольку сам термин уж очень многозначный. Греческое слово aion, равно как и еврейское olam может означать наряду с вечностью, некую продолжитель­ность, например, бытие мира во времени, о ко­тором нельзя сказать, что он существует вечно.

Поэтому, если наказания в Писании на­зываются вечными, то надо определить, в каком смысле. Ориген опирается в своих рассуждениях на св. апостола Павла и его трактовку времени: «Павел учит нас, что после нынешнего века, наступят следую­щие века, чтобы там открылось богатство Божией милости к нам (Еф. 2, 7). Не ска­зал, в одном или двух веках, но вообще в наступающих веках, откуда я и делаю вы­вод, что он указывает на многие века».

А поскольку существуют многие века, то термин «вечный» не обяза-тельно включает их все, а, например, только один из них. Филологически такое предположение впол­не оправданно. Но если понятие aion име­ет такой вот «конечный временной» отте­нок, то не лучше было бы употреблять для обозначения вечности Бога другое слово – aidios, тем более, что оно есть и у само­го Павла в послании к Римлянам – вечная сила Его и Божество (Рим. 1, 20).

Абсолютен только Бог, а всякое творение относительно. То же самое можно сказать и о понятии времени и вечности.

В трактате «О началах» Ориген отмечает: «Никогда» и «Когда» заклю-чают понятие времени, а то, что говорим об Отце, Сыне и Святом Духе следует понимать превыше всякого времени, всех веков и всей веч- ности. Всё же остальное существует во вре­мени и веках».

Здесь разгадка его учения о преходящем характере наказаний. Кары, называе­мые вечными, могут быть более или ме­нее продолжительными в зависимости от того века, который имеется ввиду. Пото­му Ориген мог в одной из своих гомилий спокойно рассуждать о разных наказаниях за разные грехи: «Пока ты малый ребенок, бойся угроз, чтобы не испытать того, что превосходит угрозы – вечных мук, неугаси­мого огня или чего-то еще более худшего, что предназначено для тех, кто продолжает жить вопреки здравому рассудку».

Таковы, например, прелюбодеи и блудники. Можно представить себе, какие кары ожи­дают их, если даже тот, кто грешит меньше, скажем, говорит своему брату «безумный», подлежит геенне огненной (Мф. 5, 22).

Понятие вечности было, однако, для Ори­гена только одним из аргументов против неотвратимости адских мучений. Более важной казалась ему мысль апостола Пав­ла в первом послании к Коринфянам об окончательном торжестве Христа: «Каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его. А затем ко­нец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и вся­кую власть и силу. Ибо Ему надлежит цар­ствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится смерть. Потому что всё покорил под ноги Его. Когда же сказано, что Ему всё покорит­ся, то ясно, что кроме Того, Который поко­рил всё. Когда же всё покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему всё, да будет Бог всё во всём» (1 Кор. 15, 23-28).

Трудно сказать, какое решение сам Ори­ген считал правильным, поскольку он всег­да скрупулезно рассматривал несколько вариантов, никогда не высказывая своего личного мнения66.

  1. 2. Учение свт. Григория Нисского об апокатастасисе складывалось, несомненно, под влиянием Оригена и явилось своео­бразным продолжением и развитием идей этого христианского мыслителя67.

«Григорий Нисский, – отмечает немецкий богослов Йозеф Финкенцеллер, – несо­мненно разделял надежду Оригена на все­общее спасение. Хотя в некоторых местах своих творений он, кажется, готов был ис­ключить грешников из града Божия и го­ворил о вечном наказании, похоже, однако, что ему ближе была вера в осуществление планов домостроительства Божия в каждом тварном субъекте. Это восстановление все­го сущего обымет также и осужденных на вечные мучения. Григорий отождествляет воскресение из мертвых с апокатастаси­сом, поскольку воскресение мертвых пред­полагает ни что иное, как восстановление падших в их прежнее состояние, тожде­ственное божественной реальности. Апо­катастасис означает также восстановление физических и духовных свойств праотца Адама до его грехопадения»68.

В основе воззрений свт. Григория лежит метафизический взгляд на добро и зло. Добро – положительная сила, потому что оно связано с волей Божией, и в нем имеет основание своего бытия. Зло же противо­положно добру, ибо оно есть деятельность вне Бога и без Бога и потому не имеет соб­ственной природы. А если это так, то зло или порок носит уже в себе самом начало саморазложения и самоуничтожения. Его единственным источником является сво­бодная воля разумных тварей. И потому зло должно будет когда-то окончательно уничтожиться перед положительной силой добра, которой охватит собой всё тварное бытие без исключения, так что злу нигде и ни в чем не останется места69. « Злу, – го­ворит святитель устами своей сестры Ма­крины (+379), – надлежит некогда быть вполне и непременно изъятым из суще­ствующего…Ибо порок не имеет свойства быть вне произволения, а когда всё про­изволение в Боге, тогда порок придет в совершенное уничтожение, потому что не останется для него места»70.

Отсюда понятным становится и его учение об адских муках, которые яв-ляются не только наказанием, но и средством враче­вания грешников от их грехов. Святитель полагает, что от наростов греха очистятся не только отдельные личности, но абсолют­но все люди, только одни достигнут этого раньше, а другие позже. И тогда всё челове­чество возвратится в то состояние, в кото­ром находились прародители в раю.

Кроме людей, свт. Григорий, как и Ориген, допускал возвращение в первобытное состо­яние через адские муки и злых духов71. Бог принял наше зараженное грехом естество, и уничтожил в нем все порождения порока, какие только мог придумать «изобретатель зла» и тем самым разрушил сферу господ­ства диавола. «Потому и самому противнику, – говорит он, – если бы восчувствовал он бла­годеяние, не показалось бы сомнительным, что произошедшее справедливо спасительно.

Как ныне те, кому во время лечения делают порезы и прижигания, негодуют на врачей, мучимые больно от резания, но если от сего выздоравливают, …то принесут благодарение совершившим над ними сие врачевание, та­ким точно образом, когда по истечении дол­гого времени будет изъято из естества зло, ныне к нему примешанное и сроднившееся с ним, поскольку совершится восстановление пребывающих ныне во зле в первоначальное состояние, единогласное воздастся благода­рение всей твари, и всех претерпевших му­чение при очищении, и даже не имевших нужды в начале очищения. Сие и подобное преподает великое таинство Божия вочело­вечения. Ибо тем самым, что приобщился человечеству, приняв на себя свойственное естеству рождение, возрастание, и, дошедши даже до испытания смерти, совершил Он всё сказанное прежде, и человека освобождая от порока и врачуя самого изобретателя поро­ка. Ибо очищение болезни, хотя оно и труд­но, есть врачевание недуга»72.

Отметим, что, по мнению известного швей­царского богослова Ганса Урса фон Баль­тазара (+1988), наряду со св. Григорием Нисским учение об апокатастасисе разде­лял и преподобный Максим Исповедник (+662), только как учение сокровенное, потому что не хотел, чтобы учение о воз­вращении всего сущего к Богу возвещалось так дерзновенно, как это делали Григорий Нисский и Ориген. Истинный эзотеризм для Максима – это почитание в молчании. У него есть немало мест, где он на языке Григория Нисского говорит в общих чертах о воле Божией, о спасении всей человече­ской природы по причине её неразрывного онтологического единства. Максим учит о единстве мистического тела, где не может быть отторгнут ни один член.

Боговоплощение происходит во всех этих членах, весь вид спасается от смерти, дей­ствия греха обратятся в небытие, все ста­нут причастниками воскресения, весь мир в Сыне войдет в повиновение Отцу. Потерян­ная и обретенная овца – это вся единая и цельная человеческая природа. Вся вселен­ная будет возвращена Логосом в первоздан­ное состояние, ибо Он спасает всех, весь род, поскольку неизреченная тайна Его Вочело­вечения и Воскресения обымает собой все эоны и все пространство тварного космоса73.

  1. 3. Учение об апокатастасисе было осужде­но на пятом Вселенском Соборе, правда, не само по себе, а вместе с иными заблуждения­ми, известными в истории под общим на­званием оригенизма. Надо отметить, что не все наши отечественные ученые согласны с тем, что именно сам 5-й Вселенский Собор осудил Оригена и оригенизм. Так, митропо­лит Макарий (Оксиюк) (+1961) приводит мнение немецкого ученого Фр. Дикампа о том, что отцы, прибывшие на 5-й Вселенский Собор, осудили оригенизм еще до открытия этого Собора как Вселенского, причем из контекста его рассуждений явствует, что сам он вполне разделяет подобный взгляд. Так же думал и историк А. В. Карташев (+1960). Более того, он утверждал, что и сам Ориген, как личность, не был на Соборе осужден. Л. П.Карсавин (+1952) вообще полагал, что оригенизм подвергся осуждению за несколь­ко лет до 5-го Вселенского Собора, а именно в 543 году при патриархе Мине (+552).

Анафематствование 5-м Вселенским Со­бором учения Оригена, в том числе и уче­ния о всеобщем апокатастасисе, было под­тверждено затем на некоторых Поместных соборах, например, на Латеранском Соборе 649 года при Папе – Исповеднике Марти­не Первом (+655), который в 18-м пра­виле изрек анафему, наряду с иными ерети­ками, и на Оригена, Евагрия Понтий-ского (+399) и Дидима Слепца (+398)74, а так­же на двух последних Вселенских Соборах: шестом (680 г.) – 1-е правило; и седьмом (787 г.) – 1-е правило75.

На Западе это учение осуждалось затем еще раз на 4-м Латеранском со-боре (1215 г.), который заявил:

«Единородный Сын Божий, Иисус Хри­стос …придет в конце времен судить живых и мертвых и воздать каждому по его делам, как отверженным, так и из­бранным. Все они воскреснут со своими собственными телами, которые носят сейчас, и одни примут вместе с диаволом вечные кары, а другие вместе со Христом нескончаемую славу по своим делам, до­брым или худым»76.

Таковы основные мысли и идеи из обшир­ной святоотеческой и богослов-ской лите­ратуры, посвященной проблематике Судa. Остается только изумиться бесконечной любви Божией и спросить себя: «А что я бы сказал Ему, если бы суд наступил сейчас?».

ПРИМЕЧАНИЯ И КОММЕНТАРИИ:

1 В иранской эсхатологической письмен­ности суд над умершим выглядит так: В четвер-тый день после смерти душа по воз­духу переносится к входу на мост Чинват, висящий над адом. Там ангелы Срош, Ми­тра и Рашну вершат суд. Рашну взвешива­ет добрые и злые дела. Движение стрелки весов является приговором и определяет судьбу души умершего. (См. подробнее о формах суда в египетской, греческой и иранской религиях: Hein N. J. Gericht Gottes. Religionsgeschichtlich. Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Band 2. Tuebingen, 1986. S. 1415-1416).

2 В индуизме в качестве судьи выступает царь мертвых Яма, сын Вивасвата, соляр­ного божества. Он восседает на троне и когда его посланцы приводят душу умер­шего, писец Читра-гупта докладывает о всех его делах и поступках на земле. Со­гласно этому докладу Яма выносит при­говор, и душа умершего либо поселяется в раю предков, либо попадает в одну из адских обителей, число которых колеблет­ся от 3 до 21 (Гринцер П. А. Яма. Мифы народов мира. Т. 2. М.: Советская Энци­клопедия, 1988. С. 623).

3 Отметим небезынтересную деталь. Поня­тие Суд в разных грамматических формах встречается в Священном Писании около 480 раз (Симфония Ветхий и Новый Завет. ООО «Харвист», 2001. С. 784-787; Ср. Grosse Konkordanz zur Lutherbibel. Calver Verlag, Stuttgart, 1979. S. 502-504; 1171- 1174).

4 Seybold Klaus. Gericht Gottes. Altes Trstament. Theologische Realenzyklopaedie. Band 12. Berlin – New-York, 1993. S. 460- 461).

5 Lutz Bernd. Gericht Gottes. Lexikon fuer Theologie und Kirche. Band 4. Verlag Herder, Freiburg im Breisgau, 2006. S. 516. Этот же автор указывает на другие харак­терные характерные черты ветхозаветных представлений о Суде: «В Ветхом Завете Бо­жественный Суд понима-ется по большей части как наказание грешников (или язы­ческих народов). Такие суды совер-шаются регулярно в историческом процессе, как над отдельными лицами, так и над группа- ми. Они достигают своей кульминации в Страшном суде. При этом суд воспринима­ется как выражение справедливого Боже­ственного гнева, который, как и Его любовь и милосердие, являются знаком Его ревно­сти о Своем Законе и попечении о спасении притесняемых благочестивых людей…

Особенно яркое выражение идея суда на­шла в псалмах. Там нередко встречаются юридиче-ские метафоры: Бог восходит на Свой трон и совершает суд над нечести­выми(1, 5; 7, 10), целыми народами(9, 5-9) и их богами (81, 1). Он «будет судить вселенную по правде, и совершит суд над народами по правоте» (9, 9). Как Царь и Судья народов Иегова восстанавливает попранную справедливость, но и в жизни каждого отдельного человека Он действует как «праведный Судья и Бог, всякий день строго взыскующий» (7, 12)…

Особое место занимают так называемые гимны Иеговы – Царя (95-98). Они опи­сывают явления Бога на Всеобщий суд в эсхатологическом смысле, что делает воз­можным блаженство праведных. Им не надо бояться суда, он состоится только над грешниками и язычниками. И только в 49 псалме возвещается суд над Израилем» (Там же. S. 515-516).

Приведем еще одно свидетельство из апо­крифов межзаветного иудаизма: «Писания межзаветного иудаизма содержат указания на суд мертвых. Сцена из седьмой главы Книги Даниила, где Ветхий днями откры­вает книги и производит суд, не касается индивидуумов, но царств на земле, причем оправдывается только Израиль. Но в пя­тидесятой главе Эфиопского Апокалипсиса Еноха имеется ясное упоминание суда, на котором Господь духов обнаруживает Себя справедливым; грешники будут наказаны, а праведники спасены.

Глава 51-я возвещает о воскресении мертвых, и говорит, что Избранник будет восседать на Божием троне, предположительно, как судья. Эту же идею воспроизводит 2-я книга Ез­дры (глава 7-я): земля отдаст тех, кто почил в ней, и Высочайший явится на месте суда. Правда, акцент здесь делается не на суде, а на воскресении и на судьбе праведных и злых» (The Encyclopedia of Religion. Volume 7. New-York, 1995. P. 206-207).

6 Finkenzeller Josef. Escathatologie, Das persoenliche Gericht. Glaubenszugaenge. Lehrbuch der katholischen Dogmatik. Band 3. Ferdinand Schoening Verlag. Paderborn – Muenchen – Wien – Zuerich, 1995. S. 570.

7 «Говорить о будущем, – пишет современ­ный богослов протоиерей Георгий Флоров- ский(+1979), – можно лишь образами и притчами. Эти образы не поддаются точ­ной расшифровке и не должны понимать­ся буквально. Ни в коем случае нельзя и грубо «демофилогизировать» их. Ожидае­мое второе пришествие Христово следует понимать как событие. Каким будет это событие – представить невозможно. Едва ли получится найти символы и образы лучше тех, что даны в Библии… Второе пришествие принадлежит к цепи событий и одновременно завершает их. Христиан­ство без ожидания Второго пришествия – лестница, обрывающаяся в пустоту. Сквозь завесу образности ясно видно одно: к нам грядет Христос. Пришествие Христа бу­дет Его «возвращением», несмотря на всю радикальную новизну этого события. И центром, ядром последних событий будет Сам Христос» (Флоровский Георгий, про­тоиерей. О последних вещах и последних событиях. В книге: Догмат и История. М., 1998. С. 455).

8 Фасмер М. Этимологический словарь рус­ского языка. Т. 3. М., 1987. С. 368.

9 Дьяченко Григорий, священник. Полный церковно-славянский словарь. М., 1899. С. 503

10 Многие люди это так буквально и вос­принимают. Я вспоминаю забавную сцену из книжки смешных церковных историй: Не забывайте, – надрывным голосом устра­шает знаток Библии, – что в день суда бу­дет плач и скрежет зубов! А как будет со мной, – спрашивает маленькая скромная бабушка – У меня же нет зубов Не бес­покойся! – парирует «проповедник», – Раз сказано о скрежете зубов, то дадут тебе и зубы!» (Humor kościelny. ZebrałJudson K. Cornelius. Warszawa, 1993. S. 69.). (Humor kościelny. ZebrałJudson K. Cornelius. Warszawa, 1993. S. 69.).

11 Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 2. М., 1994. С. 37-38).

Проф. В. В. Болотов (+1900) достаточно подробно описывает процедуру римского суда, с которой имеет смысл познакомить­ся ближе для лучшего понимания причины аналогии земного и божественнного суда в сознании древнего человека: «…Римский суд не знал такого должностного лица, как, на обязанности которого лежало бы пре­следование уголовных преступлений (про­курора). Уголовное преследование было делом частного обвинения, и нужно было, чтобы совершилось что-нибудь слишком уж возмутительное, чтобы преследование было возбуждено без частного обвинения, по инициативе самого правительства. При этом возбуждение дела судебным поряд­ком, по требованию римского права, могло быть производимо только одним частным лицом. Два обвинителя по одному и тому же делу не допускались» ((Болотов В. В. Указ соч. Там же).

В случае преступления против власти – «crimen laesae majestatis» «допускались пытки обвиненного. Здесь было сделано ис­ключение даже для рабов. Показания рабов вообще не имели никакого значения, если они выступали против своего господина, но их показания были принимаемы в том слу­чае, если рабы возводили на господина обви­нение в «crimen laesae majestatis» и приво­дили свидетельства. Отличительная сторона процесса «laesae majestatis»…состояла в том, что здесь подвергались пыткам даже знат­ные лица» (Болотов В. В. Указ соч. С. 33).

«…Римская судебная практика знала такое положение при гражданских исках. Если истцом или ответчиком было высоко­поставленное лицо, то оно должно было вести дело через особого поверенного, на­зывавшегося прокуратором. Мотивиро­валось это тем, что присутствие высшего государственного сановника ставило судью в неудобное положение. Судья в табели о рангах занимал низшее место, и поэтому, не мог оставить сановника стоять, как ист­ца и ответчика: по крайней мере, он дол­жен был посадить его рядом с собою. Но в делах уголовных обвинитель и обвиняе­мый должен был явиться на суд «persona sua»- лично. Исключение было допущено только в отношении к епископам. По­следним в известных уголовных процес­сах предоставлялось право вести дело per procurators (через прокураторов) » (Бо­лотов В. В. Указ. соч. С. 127).

12 (Покровский И. А., проф. Уголовное право и уголовный суд. История Римского права. Петроград, 1918. С. 170). Приведем это мнение проф. Петровского в виде раз­вернутой цитаты: «Что касается системы наказаний, то вместо несложности и срав­нительной мягкости карательных средств конца республики, развивается чрезвычай­но сложная и суровая, порою даже вар­варская, система уголовных мер, причем и здесь сословные различия сказываются иногда в установлении различных нака­заний за одно и тоже преступление для привилегированных и простых. Восстанав­ливается исчезнувшая в конце республи­ки смертная казнь, которая в некоторых случаях принимает даже характер квали­фицированной (сожжение, распятие на кресте,… и т. д.). Кроме смертной казни, наиболее частыми формами наказаний яв­ляются: каторжные работы в государствен­ных рудниках (причем приговоренный… лишался всяких прав и делался рабом по причине наказания), ссылка в различных видах (изгнание из пределов отечества, … ссылка в оп-ределенное место (обе фор­мы сопряжены с потерею прав и с пре­вращением преступника в изгнанника…или без потери прав), заключение в тюрьму, имущественные штрафы и даже телесное наказание. Высшие наказания (смертная казнь и те, которые сопряжены с потерей прав), влекут за собою, в качестве допол­нительного, конфискацию имущества. Во­обще основной идеей карательной системы является идея отмщения (преступнику) и устрашения (других)

13 Ренан Э. Состояние мира около полови­ны первого века//Исторические и религи­озные этюды. С П б., 1894. С. 33).

14 Преподобный Симеон Новый Богослов. Слова. Слово 79. Выпуск второй. М., 1890. С. 319.

15 Преподобный Симеон Новый Богослов. Слово 57. Указ. соч. С. 37.

16 См. подробнее: Феофан, еп. Толкование посланий св. Апостола Павла к Филиппий­цам и Солунянам. М., 1895. С. 37.

Приведем еще два места из творений свт. Феофана с мыслями о каждодневном суде:

«Надобно ждать и каждое мгновение дер­жать в мыслях, что вот – вот явится Господь и воссияет как молния от одного конца вселенной до другого. Иным думается, что можно это ожидание заменить ожиданием смерти. Хорошо и это, или хоть это. Но ожи­дание Господня пришествия одно, а ожида­ние смерти – иное. Иная мысль о том и о другом. Иное и чувство, рождающееся под действием той и другой мысли. Дня Господ­ня жди, в который всё кончится определе­нием безвозвратным. После смерти всё еще будет длиться время нерешенного состояния, а день Господень всё распределит на вечные веки и запечатлеет так, что уже не жди из­менения. Ждал, говоришь. И еще жди. И всё жди. Но это, скажешь, отравит все радости. Не отравит, а только изгонит из порядков твоей жизни такие радости, которые неза­конно пользуются этим именем. Будешь и при этом радоваться, но только о Господе. И Господа ждать при такой радости можно, и если Господь застанет тебя в этой радости, не взыщет, а похвалит» (Цит по: Душеполезные поучения святителя Феофана Затворника. Издание Оптиной пустыни, 2003. С. 401).

«От гнева грядущего избавляет Господь ве­рующих, т. е. от осуждения на Страшном Суде…Во Христе Иисусе суд нам миром уже совершен (Ин. 12, 31). Только тот, кто бросает мир и прилепляется ко Христу верою, изымается из области, пораженной этим судом, уклоняется под сень креста, сквозь который не пройдут удары гнева Бо­жия, когда будет приводиться в исполнение приговор Суда, произнесенный уже над миром» (Феофан, еп. Указ. соч. С. 242).

17 См. подробнее: святоотеческие мнения о пользе памятования Страшного Суда: Дья­ченко Г., прот. Уроки и примеры христи­анской веры. С П б., 1902. С. 376 – 377; 710 – 715.

18 Сергиев И., прот. Моя жизнь во Христе. М., 1894. Т. С. 38. Т. 2. С. 191, 355.

19 Православное исповедание веры кафоли­ческой и апостольской Церкви Восточной. Вопрос 61. В сборнике: Догматические по­слания православных иерархов 17-19 веков о Право-славной вере. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. С. 46-47).

20 Малиновский Н., прот. Частный суд. Православное Догматическое богословие. Т. 4. Сергиев Посад, 1909. С. 446-450).

21 Макарий (Булгаков), митр. О частном суде. Православно – Догматическое богос­ловие. Т.2. С П б., 1857. С. 399-403.

22 Finkenzeller J. Das individuelle (persoenliche) Gericht. Указ. соч. S. 572.

23 Малиновский Н.,прот. Частный суд. Очерк Православного догматического богословия. М.: Православный Свято- Тихоновский богословский институт, 2003. С. 269-271.

24 Приведем пример описания момента смерти в Талмуде и книге о мытарствах прп. Феодоры в изложении проф. Ив. Троицкого:

Талмуд «Смерть причиняет особый ангел смерти. Ангел смерти исполнен глаз. Во время отрешения болящего от мира, он стоит у его изголовья, с обнаженным мечем в руке и с каплей горечи, висящей на нем. При одном виде этого болящий приходит в трепет, открывает рот, и тот ангел смерти вливает ему в рот каплю. От неё болящий умирает, от неё дает запах, от неё лицо его желтеет» (Троицкий Ив. Г. Талмудическое учение о посмертном состоянии и конеч­ной участи людей, его происхождение и значение в истории эсхатологических пред­ставлений. С П б., 1904. С. 17).

Житие преподобного Василия Нового: «Вот, наконец, пришла смерть. Она налила чего- то в чашу, а чего не знаю, поднесла мне ис­пить и затем, взяв нож, отсекла мне голову. Ах, чадо мое, как мне тогда стало горько, горько! И в эту минуту смерть исторгла мою душу, которая быстро отделилась от тела, подобно тому, как птица быстро вы­скакивает от руки ловца, если он выпускает её на свободу» (Житие преподобного Ва­силия Нового и видение Григория,ученика его, о мытарствах преподобной Феодоры. Джорданвиль, 1971. С. 23.).

25 Талмуд: После своего разлучения от тела душа умершего не тотчас удаляется от тела, как своего прежнего жилища, а некоторое время остается вблизи его…Оставаясь вбли­зи тела, она имеет возможность восприни­мать всё, что говорится над телом умер­шего… До какого времени продолжается такая связь между душой и телом,… от­носительно этого взгляды разных раввинов были различными. Одни предполагали, что такая связь продолжается лишь до тех пор, пока не распались черты лица человека, … по представлению других, это продолжа­ется только в течение первых двенадцати месяцев…» (Указ. соч. С. 20, 22).

Житие преподобного Макария Египетско­го(+390): «Однажды невинный человек был обвинен в убийстве, случившемся в тех местах, где была келья преподобного. Об­виняемый прибежал к жилищу Макария, куда за ним пришли и те, которые хотели схватить его, как убийцу и предать закон­ному суду. Когда и обвинители и обвиняе­мый в течение продолжительного времени спорили между собой, преподобный Мака­рий спросил: «Где погребен убитый?». Уз- нав место погребения, преподобный встал и направился туда вместе с пришедшими к нему. Помолившись долгое время над могилой коленопреклоненно, преподобный ска-зал…обвинителям: «Сам Господь явит вам, действительно ли этот человек, обви­няемый вами в убийстве, виновен Воззвав затем громким голосом, Макарий назвал убитого по име-ни. И тот отвечал из моги­лы на его зов, и преподобный спросил его: «Верою Иисуса Христа, Сына Божия, пове­леваю тебе ответить нам, тем ли человеком убит ты, который приведен сюда?» Тотчас мертвец ясным голосом ответил из моги­лы, что он убит не этим человеком, и его обвиняют в убийстве напрасно…» (Житие преподобного Макария Египетско-го. // Жития святых. Январь. М., 1904. С. 608).

26 См. подробнее: Малиновский Н., прото­иерей. Частный суд. Православное догма­тическое богословие. Т. 4. Сергиев Посад, 1909. С. 451-452.

27 Троицкий Ив. Г. Указ. соч. С. 315 – 316).

28 «Лишь только настает час отделения души от тела, является, по учению Корана, ангел смерти, которого специальное занятие со­стоит в том, чтобы извлекать душу умираю­щего человека из его тела. Эту обязанность, по верованию мухаммедан, выполняет ан­гел Азраиль…Душу умершего мусульманина ангел смерти берет осторожно, кротко, не­мусульманскую же душу исторгает насиль­но, без всякой осторожности. Это учение Корана составлено под влиянием Талмуда, где рассказывается: «Когда приближается час смерти человека, Бог посылает за его душой ангела смерти, Саммаеля, который немедленно сходит…Саммаель входит в комнату больного и становится у его из­головья, и его присутствие убивает чело­века. Он видит над собой огненный меч, на острие которого висит готовая упасть капля смерти…Если это праведник, ему яв­ляется божественное присутствие, и тотчас душа улетает далеко от тела» (Светлаков Андрей, священник. История иудейства в Аравии и влияние его на учение Корана. Казань, 1875. С. 156- 157).

29 «krino – отделять, разбирать, судить, пре­давать суду, обвинять, толковать, объяснять, выбирать для себя»; «krisis –разбор, суд, су­дебное разбирательство, решение, приговор, спор состязание, толкование» (Вейсман А. Д. Греческо – русский словарь. М., 1991. С. 371-372)

В святоотеческой письменности эта лек­сема используется для обозначения Суда Божия, непрерывного и постоянного; нрав­ственного человеческого суда, а также Суда оконча-тельного (См. A Patristic Greek Lexicon. Edited by G. W. H. Lampe. Oxford, 1989. P. 778-779).

30 «Dike –удел, право, справедливость, ре­шение суда, наказание, штраф»( Указ. соч. С. 330). В святоотеческой письменности это понятие означает наказание Боже­ственного Суда, штраф (См. A Patristic Greek Lexicon. P. 372).

31 Мартынов А. Эсхатология св. Григория Нисского. Прибавления к творениям свя­тых отцов. Книга 3. М., 1883. С. 123.

32 :Ср. мнение прп. Симеона Нового Бо­гослова: «В будущей жизни христианин не будет испытуем, отрекся ли он от мира, по­стился ли, совершал ли бдения, молился ли, плакал ли и совершал ли в настоящей жиз­ни какие-либо другие добрые дела, но будет тщательно испытуем, имел ли он какое по­добие Христу, как сын отцу» (Пр Симеон Новый Богослов, прп.. Слова. Слово 2. Вы­пуск первый. М., 1892. С. 30- 31).

33 Святитель Василий приводит следую­щий пример: « Слово судить имеет и иное значе-ние, в котором Господь говорит: «Ца­рица южная восстанет на суд с родом сим и осудит его» (Мф. 12, 42). О тех, которые отвращаются Божественного учения, не­радят о чистоте нравов и совершенно от­вергли вразумляющие учения мудрости, Го­сподь говорит, что они, по сравнению с их современниками, показавшими отличную ревность к добру, понесут тягчайшее нака­зание за неисполненное ими. А я думаю, что не все, облеченные в это земное тело, одинаково будут судимы праведным Суди­ею, потому что весьма различные внешние обстоятельства, встречающиеся с каждым из нас, сделают, что и суд над каждым бу­дет различен. Или делает более тяжким или облегчает наши грехи то, что от нас не зависит, или стекается вокруг нас не по нашей воле. Первый виновен будет в том, что не смог воспользоваться спасительными влечениями, насажденными в мысли, а вто­рой, сверх того, будет еще обвинен и в том, что при многих содействиях ко спасению, по невоздержанности и кратковременному нерадению, сам себя предал.

Представь, что подвергнется суду блуд. Но один впал в этот грех, с детства будучи воспитываем в порочных нравах; ибо и на свет произведен порочными родителями, и возрастал в привычках к дурному, к пьян­ству, играм и срамным беседам. А другой много имел побуждений к жизни совер­шенной – воспитание, учителей, слыша­ние слова Божия, душеспасительное чте­ние, наставления родителей, образующие в честности и целомудрии, умеренность в пище; и потом вовлечен в подобный с первым грех, и должен дать отчет в своей жизни: не по справедливости ли сей по­следний, в сравнении с первым, заслужит тягчайшее наказание?» (Василий Великий, Свт. Беседа на псалом седьмой. Творения. Т. 1. СПб., 1911. С. 107-108).

34 Григорий Нисский, свт. О душе и воскре­сении. Разговор с сестрой Макриной. Тво­рения. Часть 4. Т. 2. М., 1862. С. 273-274.

35 Цит. по: Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 199-200.

36 Феофан еп.. Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. М., 1892. С. 16.

37 Для святителя Григория Нисского (+395) это совершенно очевидно: «Как только человек обратиться к Богу от злых дел, Бог ни во что не вменяет ему их, пото­му что Божие око взирает всегда на настоя­щее и не вменяет прошедшего» (Григорий Нисский, свт. О надписании Псалмов. Тво­рения. Часть 2. М., 1861. С. 32).

Так же думает и свт. Феофан Затворник: «Раскаяние извергает худое из души. И раска-явшийся предстанет на суд не имею­щим в себе зла»(Феофан Затворник, свт. Тол­кование пер-вых 8 глав послания св. апостола Павла к Римлянам. М., 1890. С. 146)

38 Ср. Английская Библия: The Judgment of the nations (Mt. 25. 31). The new Testament. P/ 81. in The Holy Bible containing the old and new Testaments. King James version. Fmerican Bible Society. New York; Немец­кая Библия: Weltgericht (Mt. 25. 31); Die Bibel. Ein-heitsuebersetzung der Heiligen Schrift.Verlag Katholisches Bibelwerk G m b H, Stuttgart, 1999. Stutt-gart. S. 1109; Das letzte allgemeine Gericht (коммент. на Mt. 31-46). Echter -Bibel. Das Neue Testa-ment, herausgegeben von Prof. Karl Staab. Band 1. Wuerzburg, 1967. S. 141. Польская Библия Sąd Ostateczny (Mt. 25, 31).Pismo Swięte Starego i Nowego Testamentu.Wydawnictwo Pallatinum. PoznańWarszawa, 1987. S. 1152.

39 Григорий Нисский, свт. Большое огласи­тельное слово. Глава 8. Часть 4. Т. 2. М., 1862. С. 31-32.

40 В том же духе рассуждает о Личности Судии и святитель Игнатий (Брянчанинов) (+1867): «При получении известия о пред­стоящем пришествии какого – либо земно­го начальника и судии, мы принимаем все меры, чтобы привести дела наши в долж­ный порядок и заслужить одобрение. Тем более, должен нас озабочивать суд Христов, на котором решится вечная участь каждого из нас. Судия – страшен, страшен невыра­зимо. Страшен Он по величию, страшен Он по всемогуществу, страшен потому, что про­зирает в глубины духа человеческого, и ни­какая тайная человеческая мысль, никакое тончайшее ощущение не скрыты от Него. Оправдания не имеют места на суде Его: не оправдается перед не только умерщвленный грехом, но и всякий живущий жизнью пра­ведной (Пс. 142, 2)…Обымет трепет всех человеков, когда они встанут перед лицо Су­дии, обымет трепет не только грешников, но и праведников. Вострепещут грешники от отчаяния, от ожидания предстоящих мук, от того необыкновенного страха, который про­изведет в них переворот, имеющий тогда изменить вселенную. Он воскликнут горам и утесам: «Падите на нас и сокройте нас от лица Сидящего на престоле и от гнева Агнца; ибо пришел великий день гнева Его, и кто может устоять. Откр. 6, 16-17). Они вострепещут и вос-славословят, хотя и позд­но» (святитель Игнатий (Брянчанинов). Поучение в неделю мясопустную. О втором пришествии Христовом. Аскетическая про­поведь. Т. 4. Джорданвиль, 1984. С. 40-41).

41 Ефрем Сирин, прп. Слово 33. О суде и об умилении. Творения. Часть 2. Писа­ния духовно-нравственные. Сергиев Посад, 1895. С. 60.

42 Среди древних богословов вообще быто­вало мнение, что косметика используется с целью соблазна мужчин. Свт. Григорий Богослов (+389) осуждает женщину, ко­торая «действу-ет вопреки Зиждителю, и Божие создание покрывает обманчивыми красками и позорит себя, выставляя на показ похотливым очам кумир блудницы, чтобы поддельной красотой закрыть есте­ственный лик, который следует хранить для Бога и будущего века» (Григорий Богослов, свт. Слово, надгробное, Горгонии, сестре св. Григория Назианзина.Творения. Т. 1. Изд- во П. П. Сойкина С П б., б. г. С. 181).

Так же думает и много веков спустя блж. Феофилакт Болгарский (+ок.1107): «…ен­щины, если украшают себя для того, что­бы понравиться, грешат, хотя бы и не по­нравились. Ибо они приготовили напиток, хотя его никто и не выпил» (Феофилакт Болгарский, блж. Благовестик. Толкования на святые Евангелия. Изд-во П. П. Сойки­на С П б., б. г. С. 37).

43 Свт. Димитрий следует здесь традицион­ным святоотеческим воззрениям на воскрес­шее тело, которое будет отражать состояние человеческой души. Так учил уже прп. Ефрем Сирин: «Земля представляет тело человече­ское, каким приняла его; хотя бы растерзали его звери, пожрали птицы, раздробили рыбы; не оказывается недостатка даже и в волосе человеческом пред Судьей, потому что каж­дого прелагает Бог в нетление. Все приемлют тело, сообразное собственным делам своим. Тело праведных сияет седмь крат паче света солнечного; а тела грешников оказываются темными и исполненными зловония; и тело каждого показывает дела его, потому что каждый из нас дела свои носит в собствен­ном теле своем» (Ефрем Сирин, прп. Слово 93. О суде и воскресении. Творения. Часть 3. Т. 2. Писания духовно-нравственные. Серги­ев Посад, 1897. С. 144).

44 Святитель Димитрий Ростовский. Поуче­ние в неделю Страшного суда. Творения. Т. 1.. СПб., б. г. С. 187-188).

45 Илия (Минятий). Слово в 3-ю неделю Поста. О будущем суде. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902. С. 36.

46 Цит по: Барсов М. Толкование Четверое­вангелия. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002. С. 443.

47 Изображение Страшного Суда. Троиц­кое толковое Евангелие. Листки по Еванге­лию от Матфея. Издание Св. – Троицкой Сергиевой Лавры, 1896 – 1899. С. 629.

48 Лосский В. Н. Догматическое богословие. Богословские труды. № 8. М., 1972. С. 132.

49 Василий Великий, свт. Беседа на псалом 7. Указ. соч. С. 107).

50 Феофан Затворник, свт. Толкование пер­вых 8 глав послания св. апостола Павла к Римлянам.Указ. соч.. С. 138.

51 Феофан Затворник, свт. Указ. соч. С. 150, 159.

52 См. подробнее: Симеон Новый Богослов. Слово 66. Творения Т. 2. М., 1890. С. 155- 168.

53 14 Преподобный Исаак Сирин. Творе­ния. Слово 18. Сергиев Посад, 1911. С. 76.

54 См. пункт 1. 1. настоящей статьи.

55 Так, протоиерей Н. Малиновский со ссыл­кой на проф. Ив. Г. Троицкого утверждает, что под влиянием именно талмудической эсхатологии эсхатологии, сложилось римско- католическое учение о чистилище (Малинов­ский Н., прот. Православно-догматическое богословие. Указ. соч. С. 451).

56 Троицкий Ив. Г., проф. Указ. соч.33, 34, 60, 63, 64.

57 Григорий Великий Двоеслов, свт. Есть ли очистительный огонь по смерти. Собеседова-ния. О жизни италийских от­цов Книга четвертая. Глава 39. // Избран­ные творения. М., 1999. С. 681-682.

58 Darley Brian. Patristische Eschatologie Origenes. Handbuch der Dogmengeschichte. Band 4. Eschatologie in der Schrift und Patristik. Verlag Herder.. Freiburg – Basel – Wien, 1986. S. 131.

59 Hildebert vоn Lavardin – средневековый писатель. Род. в 1056 г. в Lavardin, ум.в 1113 в Tours. Руководитель школы при соборе в гор. Le Mans. Известен как прозаик, стиль которого был популярен в Средние века. Вместе с Bernhard v. Clairvaux выступал зацерковную реформу и занимал умеренную позицию. Точный перечень его сочинений остается спорным (Lexikon fuer Theologie und Kirche. Band 5. Herder Verlag. Freiburg – Basel – Wien, 2006. S. 104).

60 Petrus Comestor – богослов. Род. в гор. Troyes, ум. 1178 в Париже. Ученик Петра Ломбардского в Париже, где затем трудился в качестве педагога, в 1167 стал канцлером собора Notre – Dame. Известен как один из первых составителей так называемых глоссариев, подборки изречений из сочи­нений Петра Ломбардского. Автор обшир­ного труда по мировой истории Historia scholastica, нашедшей широкое признание в качестве одновременно школьного учеб­ника и сборника проповедей. Отсюда и его почетное звание Magister historarium (Lexikon fuer Theologie und Kirche. Band 8. Herder Verlag. Freiburg – Basel – Wien, 2006. S. 118).

61 Odo von Ourscamp –богослов. Род. в 1168 г., ум. ок. 1172. Каноник. Вместе с Петром Ломбардским был учителем при соборе в Париже, затем был канцлером этого собора. В 1170 г. стал кардиналом – епископом гор. Tusculum. Верный традиции Порретанцев (группы ученых философов и богословов ла­тинского Запада второй половины 12 века) Своим сочинением Quaestiones (исследова­ния) Одо во многом способствовал популяр­ности и процветанию соборной школы в Па­риже. Известна его переписка с Hildegard von Bingen (+1179) (Lexikon fuer Theologie und Kirche. Band 7. Herder Verlag. Freiburg – Basel – Wien, 2006. S. 979).

62 Petrus Cantor – схоластик. Род. в Hosdenc, ум. в 1197 в аббатстве O Cist Longpont. Учился и затем преподавал в гор. Reims. С 1173 магистр и каноник собора Notre – Dame в Па-риже, где с 1183 исполнял также обязанности кантора. Его избрание в епископа гор. Tournai не было подтвержде­но епископом Реймса(Reims). Избрание в епископа Парижа он отклонил сам. В 1197был назначен деканом соборной капитулы в Реймсе, но по дороге туда скончался. Из­вестен как моралист, большинство его про­изведений учат о добропорядочной жизни. Вероятно принадлежал к кругу порретанцев и своем творчестве испытывал значитель­ное влияние богослова Алана из Инсулиса (Alanus ab Insulis) (Lexikon fuer Theologie und Kirche. Band 8. Herder Verlag. Freiburg – Basel – Wien, 2006. S. 114).

63 Simon vоn. Turnai – богослов. Род ок. 1130, ум. в 1201 в Париже. Ученик Odo von Ourscamp. С 1165 успешно преподавал в Париже. Его сохранившееся сочинение Disputationes (трактаты) – одно из первых свидетельств окончательного формирования жанра Quaestio (исследование) Его богослов­ское умозрение, новаторское для своей эпохи, носит на себе следы влияния школы Пор­ретанцев и Петра Ломбардского. Это один из первых примеров усвоения переводимых в то время трудов Аристотеля, в частности, его метафизики (Lexikon fuer Theologie und Kirche. Band 9. Herder Verlag. Freiburg – Basel – Wien, 2006. S. 605).

64 Narodziny czyśćca jako miejsca. Historia dogmatów pod redakcjąBernarda Sesboee. T. 2. Człowiek i jego zbawienie. Kraków, 2001. S. 388 389.

65 См.: Catechism of the Catholic Church. Параграфы 1030 – 1032. New York, 1995. P. 291.

Практически так же это учение пред­ставляется и в старом католическом ка­тихизисе, имевшем хождение до Второго Ватиканского собора (1962-1965): «Души людей, которые гре-шили в жизни, но не тяжко, и отошли в вечность без таинства покаяния, и тех, кто после исповеди не успели принести плодов, достойных по­каяния, должны пройти после смерти через большие или меньшие временные страдания, пока не очистятся вполне от греховной скверны, чтобы стать достой­ными лицезрения Господа. Посмертное переходное состояние этого…разряда душ называется чистилищем…

Слова чистилище в Св. Писании нет; но ведь нет в нем также слов «единосущный», «пресуществление» и других, которые, од­нако, Церковь приняла для лучшего выра­жения своих догматов. Впрочем, уже свв. Отцы Василий Великий, Григорий Нисский, Августин и др. употребляют название «чи­стительного огня» или «Чистилища»

Церковь не высказалась определенно, в чем состоят страдания в чистилище, Что они есть, и что можно и следует молитвами и добрыми делами помогать томящимся в них душам – это окончательно догмати­чески определено Церковью» (Тышкевич С., священник. Католический катихизис. Париж, 1929. С. 59, 61).

А вот как резюмирует учение о чистилище современный католический богослов Ежи Буксановский:

«Догмат: существует чистилище, в котором находятся души, в земной жизни не при­несшие удовлетворения за свои прижиз­ненные деяния.

Догмат: очищение в чистилище совершает­ся через страдания благодатью Искупителя Иисуса Христа, а облегчение душам в чи­стилище может принести ходатайство вер­ных, особенно в Евхаристической Жертве.

Догмат: души, которые в чистилище иску­пают покаянием свои грехи, получат благо- дать Неба еще перед Страшным судом.

Утвердившееся богословское мнение: нака­зания в чистилище состоят во временном лишении блаженного созерцания Бога и в покаянии, внешнем и внутреннем.

Утвердившееся богословское мнение: души в чистилище, могут ходатайствовать за лю­дей на земле, потому что пребывают в со­стоянии благодати.

Богословское мнение: чистилище не бу­дет существовать после Страшного Суда» (Buxakowski Jerzy, ksiądz. Wieczność i człowiek. Pelplin, 2001. S. 240+241).

66 См. подробнее об апокатастасисе у Ори­гена: Henryk Pietras. Apokatastasis według ojców Kościoła. W: Puste Piekło? Biblioteka Więzi. T. 124. Warszawa, 2000. S. 127 –141).

67 См. подробнее: Несмелов Виктор. Дог­матическая система святого Григория Нис­ского. С П. б., 2000. С. 620-622.

Такого же мнения придерживался и из­вестный немецкий богослов Фридрих Лоофс (+1928), только он причислял к числу актив­ных сторонников апокатастасиса еще и Диди­ма слепца (+398): «Григорий Нисский, как и Дидим, разделял учение Оригена об апоката­стасисе» (Loofs Fr. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. Halle, 1906. S. 257).

68 См. подробнее: Finkenstein J. Die Lehre ueber die Apokatastasis. Glaubenszugaenge Lehrbuch der katholischen Dogmatik, heraugegeben von Wolfgang Beinert. Band 3. Paderborn-Muenchen- Wien – Zuerich, 1995. S. 644 – 646.

69 См. подробнее: Мартынов А. Указ. соч. С.157-166.

70 Григорий Нисский, свт. О душе и вос­кресении. Разговор с сестрой Макриной. Творения. Часть 4. М., 1863. С. 275.

71 См. подробнее: Макарий (Оксиюк), митр. Апокатастасис злых духов. Эсхато­логия св. Григория Нисского. М., 1999. С. 545-559.

72 Григорий Нисский свт. Большое огласи­тельное слово. Глава 26. Творения. Часть 4. М., 1862. С. 69-70.

73 См. подробнее: Balthasar, Hans Urs von. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus’ des Bekenners. Einsiedeln, 1988. S. 200, 355, 507, 589,617; 507, 589, 617; 507, 358, 356.

Из русских богословов и философов аргумен­тацию в защиту апокатастасиса разрабаты­вали протоиерей Сергий Булгаков (+1944) и Н. О. Лосский (+1965). Приведем, пусть и несколько обширные, но очень характер­ные цитаты из их сочинений. …

«…Восстановление – апокатастасис, – пи­шет протоиерей Сергий Булгаков, – не осуще-ствимо односторонним актом, одной лишь тварной силой, как невозможно это было и в отношении к человеку, который, нуждаясь в искупительной помощи Божи­ей, таковую получил через боговоплощение в крестной смерти Сына Божия. Поэтому с неизбежностью возникает вопрос, который с такой настойчивостью выдвигался обои­ми (да, в сущности, и единственными) бо­гословами апокатастасиса, Оригеном и св. Григорием Нисским, и ими же утверди­тельно разрешался: распространяется ли и на демонов вселенская сила искупительной жертвы, принесенной «за всех и за вся»? Или же приходится признать, что она огра­ниченна, поскольку проявляется лишь в от­ношении к земному человеческому миру?

Но, очевидно, допустить какое-либо ограни­чение в силе искупительной жертвы невоз­можно, как об этом возвещает Слово Божие, свидетельствующее прямо и несомненно: перед именем Иисусовым преклонится вся­кое колено небесных, земных и преисподних – katachthonion (т.е. ангелов, человеков и демонов), и всякий язык исповедует, что Го­сподь Иисус Христос во славу Отца» (Фил. 2, 10-11), и «будет Бог всё во всем (1 Кор. 15, 28). Это ставит нас перед лицом общего вопроса о том, какое же отношение имеет боговоплощение для ангельского мира…

Сила искупительной жертвы в отношении к падшему ангельскому миру осуществля­ется, прежде всего, в его восстановлении через возрождение его тварного естества, именно его душевности…

Однако действие искупительной жертвы не может ограничиться здесь одним толь­ко восстановлением духов в их изначаль­ное состояние через освобождение от тьмы греха. От изначального состояния, свой­ственного падшим духам еще до падения, их отделяет вся протекшая жизнь мира с его грехом, поскольку в нем повинен ис­куситель и воинства его. Но не только мир омрачен черными делами искусителя, но в нем совершилось и боговоплощение, через которое мир стал иным …в сравнении с тем, как он был при творении. Он сделался Царством Христовым, и нет в нем уже ино­го начала бытия.

Поэтому полнота апокатастасиса предпо­лагает не только упразднение того миро­вого минуса, который внесен был сатаной, но и приобщение всего тварного к этому новому бы-тию…Наряду с упразднением мирового провала, созданного сатаной, его восхождение к своему первообразу не есть пассивное лишь приятие прощения, но и активное восхождение, движение навстречу Христу того, кто имел в себе всю силу анти­христову…Следующие «веки веков» поэто­му и должны быть посвящены этому ак­тивному одолению сатанизма в нем самом. Необходимо, однако же, помнить, что оно будет осуществляться уже не одни-ми пад­шими духами в их обособлении, но вместе со всем миром, уже свободным от насиль- ственного владычества «князя мира сего»…

…Вечность мук, понятая в смысле бесконеч­ности их в соединении с вечной гибелью са-таны и других падших духов, а также и отверженных, осужденных во ад человеков, проти-воречит мудрости и благости Божией.

Здесь приписывается злу (как это с особой силой и убедительностью показано св. Гри­горием Нисским, а ранее его Оригеном), такая же глубина, как и добру, а аду, как и раю. Но зло есть только онтологический минус, который даже и не существует сам в себе и по себе, но гаснет в отделении от бы­тия, и сторонники вечности зла сами не от­дают себе отчета в том, что они утверждают, впадая в манихейство и допуская наряду с бытием Божиим, самостоятельное бытие зла.

Зло не имеет глубины, оно исчерпаемо и само себя исчерпывает, и на известной сту­пени зрелости бытия неизбежно наступает его окончательное бессилие, происходит как бы самоутомление зла и его саморазочарова­ние. Стационарного состояния в духовном мире не существует, а бесконечное преуспе­яние зла, его прогресс в «вечной жизни», как это определяется защитниками вечной не­раскаянности и вечных мук отверженных и осужденных, есть онтологический абсурд и поистине сатанинская хула на Божие творе- ние. К тому же если даже стать на пенитен­циарную точку зрения и искать оправдания вечных мук, то получается очевидное несо­ответствие между преступлением, которое, как бы оно ни велико, является ограни­ченным во времени, и наказанием, которое простирается в вечность и трудно усмотреть благость в таком несоответствии…

С признанием неодолимости, а в этом смысле и «вечности» зла, включенного в общий план творения мира, …не мирит­ся религиозное сознание, поскольку в нем вина и ответственность за конечную гибель творения – лице сатаны и падших духов, а вместе и падших человеков – ложится на Самого Творца, зла хотя и не сотворившего, но на веки попустившего…

Победа над диаволом требует и предпола­гает упразднение смерти и ада, повержен­ных в «озеро огненное» (Откр. 19, 20), но тем самым его конечное от них освобож­дение и спасение. Речь может идти лишь о временах и сроках для этой окончатель­ной победы над адом и сатаной, не только внешней, – во образе его «скованности» («на тысячу лет», Откр. 20, 2), но уже и окончательной.

Это может явиться следствием сознания бессилия сатаны…и обращения. Иначе остается допустить такую несокрушимость диавола в его сатанизме, перед которой бессильно само Божество, или признать ди­авола победителем в этом поединке между абсолютным Добром и тварным бытием, т. е. признать его (диавола) сильнее Бога» (Булгаков Сергий, протоиерей. К вопросу об апокатастасисе падших духов (в связи с учением св. Григория Нисского). Невеста Агнца. О богочеловечестве. Часть 3. Париж, 1945. С. 569, 570, 571, 572, 573, 575, 585).

«…Рассмотрим,-,отмечает Н. О. Лосский, – …тягостный вопрос – о вечных муках. Если понять буквально слова «много званных, но мало избранных» (Лк. 14, 24), если не­многие удостоятся Царства Божия, а бес­численное множество остальных существ обречено на вечные невыносимые страда­ния в геенне огненной, то мир не заслу­живает творения. Мало того, если хотя бы одно существо будет до скончания века подвергаться мучениям худшим, чем самые страшные пытки, то нельзя было бы по­нять, каким образом всеблагий Бог мог со­творить его. Не могли бы и мы, а тем более, члены Царства Божия, признать существо­вание такого мира оправданным…

Правда, вследствие свободы воли тварных личностей существует возможность такого упорства какого-либо грешника, в силу ко­торого он упрямо пребывал бы в зле и об­рекал бы сам себя на вечную мучительную смерть. Однако бесконечно мала вероят­ность того, чтобы когда-либо нашлось та­кое нелепое существо, которое превратило бы эту возможность в действительность. В самом деле, один из великих Отцов Церкви св. Григорий Нисский указывает на то, что область зла ограничена; отсюда он делает вывод, что грешное существование, исчер­пав область зла, в конце концов, разочару­ется в нем и обратится к добру. Поэтому св. Григорий Нисский убежден, что все падшие существа, даже и демоны, достиг­нут возрождения и восстановления (апока­тастасиса) и будут спасены…

При этом учении отпадает мучительный вопрос о предопределении одних к мукам, а других к блаженству; сохраняется лишь учение о предопределении многих тварных существ к более или менее мучительной эволюции: предузнанные Богом, как греш­ники, предизбраны Им пройти трудный путь до врат Царствия Божия.

По мере того, как одни существа грешного царства бытия удостаиваются вступления в Царство Божие, другие начинают свой про­цесс развития. Поэтому нельзя говорить о единовременном Страшном суде для всего мира в целом, но над каждым из нас всегда совершается суд Божий, и возможно, что бы­вают поворотные моменты в жизни отдель­ной личности или целой группы личностей, образующей какую-либо планету, солнечную систему и т. п., когда Суд этот приобретает особенно драматический характер» (Лос­ский Н. Бог и мировое зло. Основы теоди­цеи. Прага, 1941. С. 79, 80, 91).

74 Ср. Denzinger H. Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen. 37. Auflage. Freiburg im Breigau, 1991. S. 237.

75 См. подробнее об исторической судьбе доктрины апокатастасиса: Башкиров Вл., прот. Учение об апокатастасисе до его осуждения на Вселенских Соборах // Бо­гословские труды № 38. М., 2003. С. 258- 259, 260.

76 Cм. Декрет Тридентского собора (1545- 1563) об оправдании:. «Анафема тому, кто говорит, что праведник погрешает в каж­дом добром деле, по меньшей мере, изви­нительно, или (что еще более недопусти­мо) смертно, и потому заслуживает вечные кары, и не осуждается лишь потому только, что Бог эти дела не вменяет в осуждение» (Denzinger H. S..520).

Текущий номер:

Содержание текущего номера: