Доцент архимандрит ИОАСАФ (Морза)
Белорусский государственный университет (механико-математический
факультет)—1991; Минская Духовная Семинария—1997; Афинский
университет, богословский факультет—2003; Минская Духовная Академия, кандидат богословия—2003; доцент—2009. Ректор Минской духовной академии

Труды Минской духовной академии / Труды №8, 2010 / Праведный Иов как образец духовного совершенства

ПРАВЕДНЫЙ ИОВ КАК ОБРАЗЕЦ ДУХОВНОГО СОВЕРШЕНСТВА

«Человек некий бяше во стране Авситидий­стей, емуже имя Иов; и бе человек он ис­тинен, непорочен, праведен, богочестив, уда­ляяся от всякия лукавыя вещи» (Иов 1, 1).

На протяжении всей книги упоминается о праведности и истинности Иова. По при­роде Иов был таким же человеком, как и многие другие, однако по добродетели был выше всех остальных. Истинным яв­ляется тот человек, кто не лукавит и не прикрывается только добродетелью, но пребывающий в нелицемерной и непод­дельной добродетели, кто не прикрывается целомудрием, но действительно целомудр1. «Истинен» тот, кто сохранил в себе об­раз Божий, не утратил божественную кра­соту и делами своими показывает нели­цемерную добродетель. Иов хранил веру в истинного Бога и утверждался на ней. Именно поэтому он, по мнению Дидима, оказался неуязвимым для диавола: «тот, кто утверждает себя на высоком мудро­вании истины, тот непобедим и попирает «лжеименное знание» (1Тим. 6, 20), тот же, кто обращается долу, к земным, осле­пляясь и неведением помрачая свой разум, терпит позорнейшее поражение»2.

На всякий день Иов возносил свои мо­литвы к Богу. Он не для иного чего вста­вал рано утром, но «чтобы приносить Богу жертвы за детей «по числу их», то есть за каждого и благочинно»3. После этого приносил за них в жертву тельца. Приносимый же за всех в жертву телец, по возвышенному толкованию Дидима, означает Христа, претерпевшего крест за род человеческий. «Не следует удивляться тому, – пишет Дидим, – что телец был образом Спасителя, ибо не был Иов непо­священ в тайну пришествия Спасителя»4. Этими словами Дидим свидетельствует, что за свою чистоту Иов удостоился от Господа пророческого дара. Одним из ветхозаветных пророков считает «святей­шего Иова» Олимпиодор, александрий­ский церковный писатель пятого века5, и Ориген: «Иов вещает таинства разума, любомудрствует о прошедших событиях и предсказывает будущее. Такими всегда были слова святых пророков»6.

Имея чистую и непорочную жизнь, Иов и детей своих воспитывал в благонравии и благочестии. Уже одно то, что они каждый день собирались в доме одного из братьев, свидетельствует о том, что они не искали ни­где на стороне утех и развлечений, но имели в себе такую взаимную любовь и жили в таком согласии, что никогда не позволяли себе есть и пить вне своего родственного со­дружества. Сыновья Иова по очереди делали у себя пиры и проводили время в братском кругу среди невинных увеселений, чуждых всяких неумеренностей, излишеств и пьян­ства. Приглашали они также и сестер своих, «что, – как пишет Дидим, – есть ясный знак их целомудрия и красоты»7.

И когда богобоязненный Иов по оконча­нии дней пиршеств приносил за каждого из детей жертву, говоря: «негли когда сы­нове мои согрешиша и в мысли своей злая помыслиша противу Бога» (Иов 1, 5), то и здесь, по замечанию Дидима, «показывается великая чистота детей»8. Ибо Иов, не видя в них чувственных и грубых грехов, уми­лостивлял Бога о грехах мысленных, думая, что человеческая немощь в молодости часто имеет поползновение и падение. Поэтому «следует заметить, что не ради грехов своих дети подверглись такой смерти»9, – пишет Дидим. Необходимо также подчеркнуть, что здесь Дидим не соглашается с мнением о детях Иова Оригена, говорящего: «Диавол искал время, чтобы их погубить. И если бы он нашел их читающими, то не прикоснул­ся бы к дому и не имел бы возможности их умертвить. Если бы нашел их молящимися, ничего же не смог бы им сделать. Но воз­мог, когда нашел удобное время. Какое же время? Было пьянство, было веселье»10.

Возможно, кто-то может сказать, что не был чадолюбивым Иов, потому что ни в чем до­стойно не проявил своего милосердия. Од­нако здесь «проявляются вместе и благосер­дие, и мужество Иова, ибо он показал, что принял страшную весть о смерти детей и не бесчувственно, и не без мужества. Тем, что «растерза ризы своя и остриже главу» (Иов 1, 20) об умерших, показывается ми­лосердие (sumpaqe/j) и любовь к детям, по­следующие же слова – пример мужества и превосходной мудрости, ибо он не отчаялся, не испустил вопль, мужу разумному непо­добный, не произнес пренебрежительного слова, но, падши, покланяется Родоначальни­ку всех в уверенности, что не вне божествен­ного суда произошло все случившееся»11.

После того, как Иов потерял все свое имение, детей, а вслед за этим впал в су­ровейшую болезнь тела, все его домаш­ние и знакомые отстранились от него и оставили его. Даже жена его изнемогла в терпении и утратила сострадание к нему. Через нее-то диавол вновь вступает в поединок с Иовом. И нужно сказать, что «из всех предшествующих козней напоследок диавол приносит сильней­шую»12. Жена дает Иову лукавый совет: «Рцы глагол некий ко Господу и умри» (Иов 2, 9). И вызывает удивление, что она имеет такое мнение о хуле, как будто она может принести мгновенную смерть: «Может быть, – рассуждает Дидим, – су­противник внушил ей это, чтобы испол­нить то, к чему он стремился: «аще не в лице Тя благословит» (Иов 2, 5). Или, может, кто-то из князей или жителей, живущих в тех городах, умер, похулив Го­спода. Ибо я, говорит жена, не знаю ни одного похулившего и живущего. Может, жена помышляла, что Сам Бог не оставит в живых его, произнесшего хулу»13. Од­нако Иов понял, что она произнесла эти слова по диавольскому наущению. Он от­ветил ей, что если все это сделал Господь, то надо умолять Его, а не хулить: «Будучи мудрым, Иов знал первую преступившую заповедь обольщением диавола и сделав­шуюся причиною преступления Адама»14.

Когда Иов был испытан через жену, и остался непобедимым, тогда уже диавол приводит не врагов, но трех друзей, име­ющих не какие-то не правые догматы, но слова истины, однако не хорошо и не во время произнесенные. И хотел диавол через этих друзей сделать так, чтобы Иов произнес что-нибудь против Промысла, со­грешил из-за болей, сделал зло из-за ран. «Необходимо признать, – пишет Дидим, – что человеческую мудрость имеют и друзья Иова, ибо не малый пример разума, когда они, будучи царями, оставляют свои стра­ны и приходят утешить Иова»15. Друзья хотели показать промысл, что Бог наводит скорби за содеянное. И действительно, все они произносят истинные слова. Дидим пишет, что это не должно вызывать у чита­теля недоумение, потому что «обладающие божественной мудростью мужи, жившие и до закона, и во время писаного закона, многое с премудростью изрекли неписано, что впоследствии божественным водитель­ством было передано письменно. Поэтому справедливо, что и друзья Иова, имеющие правильный разум, излагали переданные святыми слова»16. Поэтому Бог и подал им в конце прощение и повелел принести жертву за неведение, ибо они не из-за злого расположения обвиняли Иова, но говорили, оправдывая божественный промысл, хотя и не знали его в точности.

Как и в искушении, так и прежде него Иов не согрешал устами своими, что также яв­ляется свидетельством его истинности и справедливости. Дидим замечает, «неко­торые не видят разницы между «ничим­же согреши Иов устнама» (Иов 2, 10) и «ничтоже согреши Иов пред Господем» (Иов 1, 22), другие же воспринимают это так, что о потере имущества и смерти де­тей сказано «ничтоже согреши Иов пред Господем» ни в слове, ни в помышлении», когда же Иов был поражен болезнью, то «прибавляется ни «устнама», подразумевая то, что трудно сдержать слово мучимому сильной болью во всем теле»17.

Валдад же обвиняет Иова в многословии, вместо того, чтобы изумляться ему, ибо Иов, как будто забывая о боли, говорит та­кие слова о догматах, о которых друзья его не знают, и которые еще не исследованы ими. А святой, слыша от друзей упреки во многословии, как будто говорит им: «Не думайте, о друзья мои, что я напрасно про­изношу слова. Именно потому, что я ни­чего не сделал напрасного и пустого, «не может бо утишитися душа моя» (Иов 6, 7) от напряжения против супротивника, ибо цель моя не напрасна, но имею надежду спасения»18. Хотя для праведного и были скорбны слова его друзей, однако он с му­жеством перенес и это искушение, потому что «живущего по Боге не может погубить злоречие или поношение, называемое би­чом языка, ибо добродетель покрывает его от принятия вины сказанных ему слов»19.

Рассуждая о грехе многословия, Дидим пи­шет, что многоречие судится не по мно­жеству слов, ибо многие из согрешающих думают скрыть грехи множеством слов, как об этом говорит Софар Наамитянин: «Или многоречив мнится быти праведен?» (Иов 11, 1). Дидим замечает, что, во-первых, Иов не пустословит, ибо слова его утверждены на основании добродетели, а «всякое слово, лишенное благого дела, есть напрасное и пустое»20. Немощствуют же и ложные сло­ва, от которых праведный также был чист: «Произнесенное слово без дел сомнительно и недостоверно, также недугует и не ис­тинно переданное»21.

Во-вторых, божественное Писание, «на­учая избегать излишества в словах, гово­рит: «Во многословии не избежать греха» (Притч. 10, 19), называя здесь многосло­вием возвещение неподобающего. А то, что не множество возвещаемых слов тво­рит многословие, являет Апостол, «до по­луночи продолжив слово» (Деян. 20, 7)»22. Это означает, что пустословный есть тот, кто говорит что-нибудь чуждое истине, но не тот, кто возвещает истину. Послед­ний не многословит, даже если и говорит много. Потому что в этом случае он, по замечанию Оригена, как будто произно­сит только одно слово: «Вещающий что-нибудь чуждое богочестию многословит, говорящий же слова истины, даже если скажет все, ничего не упустив, всегда гово­рит только одно слово. И не многословят святые, имеющие одно слово, ведущее к цели»23 (На евангелие от Иоанна, 5, 5). Наконец, когда праведный Иов изливает в словах скорбь своей души пред Богом, вопрошая Его о причине всего случивше­гося, то это он делает не ради себя, но ради других, ради своих друзей, имевших неправильное восприятие вещей: «Иов во­прошает у Бога о причине случившегося с ним, не пустословя, но желая, чтобы и другие узнали об этом»24 – пишет Дидим.

Сам не согрешая в словах, Иов учит этому и своих друзей, потому что ничто так не поражает души человека, как суровое слово. Часто бывает, что претерпевший телесные мучения не может претерпеть слов. Только великие мужи, подобные Иову, могли му­жественно переносить поношения. «С ве­ликой кротостью, – говорит Дидим, – свя­той Иов поучает друзей, как употреблять слова к тем, кто находится во обстояниях: вы должны научить, а не обличать безвре­менно, хотя и это делается к научению, по сказанному апостолом Павлом: «обличай, запрещай, увещавай» (2Тим 4, 2)»25.

А когда Иов говорит: «Ныне же, воззрев на лица ваша, не солжу» (Иов 6, 28), то этим он «поучает не произносить злословных ре­чей об отсутствующих, но в лицо говорить подобающее»26.

Не согрешает Иов в словах и тогда, когда, сидя на гноищи и страдая жестокой болез­нью тела, проклинает день своего появле­ния на свет. Потому что Иов, как «мудрый человек, не есть пустослов и не высказывает языком того, что, по его мнению, должно случиться и чему не должно быть. Прокли­нает же Иов не день, который есть проме­жуток времени, но то, что случилось в этот день, ибо Писание обычно называет днем случающиеся в нем события»27.

Слова проклятия, по аллегорическому, ду­ховному толкованию Дидима, праведный «говорит обо всем роде человеческом. Так как знает святой, что некое великое смяте­ние случилось всем видящим нашедшее на него и знающим, что незаслуженно страда­ет, возводит слово к первопричине всех бед. И как любвеобильный врач, видя многих, впадших от бесчиния в беду, проклинает это бесчиние, так и сей блаженный, ис­целяя и пользуя падших, проклинает день падения людей, обобщая слово»28.

Итак, первопричина всех бед – это диавол, увлекший к падению род человеческий и ввергнувший его во глубину зол и страда­ний. Поэтому слова Иова должны воспри­ниматься не как проклятия, но как молит­вы к тому, чтобы прекратилось зло, потому что, как говорит Дидим, «желание добро­детели – делать неизвестным путь зла. И оказывая прилежание в добре, можно со­всем забыть действие зла. Это зло достойно проклятия, и оно предуготовляет к прокля­тию тех, кто творит его»29. Молитва свято­го здесь простирается к тому, чтобы люди пришли покаянием ко Творцу: «Святой не хочет сопричислить к числу дней года день грехопадения, ставший скорбным по той мрачной причине, и ночь, называемую беспросветной, чтобы покаянием пришло какое-то исправление»30.

Тот человек непорочен, у кого нет недо­статка ни в какой добродетели, кто в сво­ей жизни удаляется от всякого зла. Говоря о непорочности Иова, Дидим пишет, что он, «удаляясь от зла, удалялся не так, как младенцы, но проявляя совершенную до­бродетель. Восхваляется прежде всего его мужество, вместе с тем он не был лишен и других добродетелей: был готов к странно­любию, к милостыне, был отцом сиротам, помощником для немощных, глазами для слепых и ногами для хромых»31.

Действительно, праведность совершенного мужа, сознательно направляющего все силы души к тому, чтобы не делать зла и творить добро, отличается от невинности младенцев, еще не приобретших достаточных познаний к различению добра и зла. Поэтому Дидим и говорит, что непорочность «имеет два зна­чения: одно – ничего не делать плохого, дру­гое – делать правду (eÃstin de\ to\ aÃmempton ditto/n, to\ me\n t%½ mhde\n e)nergeiÍn, to\ de\ t%½ dikaioprageiÍn)»32. И в другом месте: «Ибо то достойно похвалы, когда могущий быть злым удаляется от зла, ненавидя все, что мо­жет привести к нему. Ибо не о всяком, не делающем зла, можно сказать, что он уда­ляется от него: никто не может сказать о младенцах, что они удаляются от зла»33.

Более того, некоторые считают, что могут быть наказаны Богом те, которые толь­ко лишь удаляются от неправды, но пре­бывают в небрежении и не заботятся о стяжании добродетели: «Не только делать неправду, но и не делать добра подлежит наказанию (ou) mo/non to\ a)dikeiÍn, a)lla\ kaiì to\ mh\ eu)ergeteiÍn u(peu/qunon)»34. Именно в этом видит Дидим совершенство пра­ведного, когда говорит: «Иов был совер­шенным мужем, во всем удаляясь от зла и прилепляясь ко благу, ибо свойство совер­шеннейшего человека не только удалять­ся от зла, но достигать верха добродетели, свободно и сознательно удаляясь от про­тивных расположений»35.

Рассуждая о добре и зле, Дидим пишет, что «Зло не имеет ипостаси, оно заключается только в свободном произволении действу­ющего, если тот захочет не делать его, пре­кратится и зло»36. Зло – это не самостоя­тельная сущность, оно не имеет в самом себе бытия, но это изъян, это отрицание добра. И вся сила его только в согласии с ним свободных существ, избирающих его и привлекающих к себе. Всякий человек, устрояющий свой душевный дом, должен знать и понимать, что «зло не имеет ипо­стаси (a)nupo/stato/j e)stin h( kaki¿a), поэто­му бездомен всякий злой человек, будучи всегда неустроенным (aÃtaktoj) и не имея пристанища (e(draiÍon) вследствие этой злобы»37. Свой душевный дом человек стро­ит из многих добродетелей: «Одной добро­детели недостаточно для постройки дома, ведь и в Притчах сказано во множествен­ном числе: «жены создаша домы» (Притч. 14, 1)»38. Много страданий, сил и мужества требуется к этому. Напротив, зло приводит к быстрому разрушению дома: «Одного же зла достаточно к разрушению. Ибо сказано, если кто исполнит всякую правду, сотво­рит же одно беззаконие, тогда оставляет­ся всякая его правда. Из-за единственного пришедшего зла добродетель уже не суще­ствует и не пребывает. Поэтому преуспе­вающему необходимо молиться, чтобы не упасть и не согрешить»39.

Сам Господь свидетельствует о праведно­сти и богочестии Иова. Праведность же, по словам св. Иоанна Златоуста, «есть со­вокупность и соединение всего хорошего и доброго»40. Иов был совершенным и в добродетелях человеческих, и в отношении к Богу. Его можно сравнить с опытным кормчим, который не потопляется, когда бушуется море и восстают волны, и не де­лается беспечным во время тишины, но на всякое время одинаково сохраняет свое искусство. Иов подобен мужественному воину, умеющему пребывать во всяком виде поединка и отовсюду сдерживать врагов. Ибо он не возгордился, будучи бо­гатым, не отчаялся, оказавшись в бедности, ни преткнулся течением событий, не сму­тился, нашедшим бедствием потерявши все свое имущество, но во всем показал свое мужество: «Как несокрушимая сте­на, когда в нее бьет множество хотящихразрушить ее сил, по-прежнему пребывает недвижимой, так и святой Иов, на камне спасения имея основание, не склонился перед нашедшими искушениями»41.

«Иов не отступает от добродетели ни из-за богатства, ни из-за детей»42, – пишет Ди­дим. Именно потому в начале книги упо­минается о непорочном жительстве Иова, о его многочадии, богатстве и имуществе, чтобы показать, что «он имел во всем этом избыток и все это презрел, когда оно от­нялось от него в искушении»43.

Своим примером Иов научает иметь пра­вильное отношение к богатству, потому что его «не надмило богатство, и не смирила бедность»44. Все земные блага имеют толь­ко относительное значение, – знал «имею­щий познание вещей, что почитаемое за благо является таковым не по своей приро­де, но последует мнению того, кто его упо­требляет, также и злое не в действительно­сти является злым, но все имеет ценность в зависимости от употребления»45.

Есть неправедно приобретенное богат­ство, которое не приносит пользы об­ладающему им и может легко ввергнуть человека в погибель. Ориген, к слову, при толковании книги Иова под неправед­ным этим богатством аллегорически по­нимает еретические учения: «Богатство, неправедно приобретенное – это слова еретиков, имеющих учения, противные догматам истины, как во Второзаконии в песне Моисея сказано о вине их учения: «Ибо виноград их от виноградной лозы Содомской» (Втор. 32, 32)»46.

Само по себе богатство ни хорошо, ни худо. Его ценность определяется тем отно­шением, которое имеет к нему обладаю­щий им. Для сребролюбца оно является тем препятствием, о котором говорит Спа­ситель: «трудно богатому войти в Царство Небесное» (Матф. 19, 23). Это происходит по той причине, что «хотя и имеет многое стяжание неверный, но он не владыка его, но раб, ибо работает мамоне. Праведный же имеет не рабское помышление»47, – говорит Дидим. Поэтому Иов, «не будучи сребролюбцем или льстецом, не почитал для себя достойным общаться с богаты­ми. Он мужественно перенес потерю всего своего имущества и не принял богатства друзей, пребывая не прельщенным и имея свободное произволение и неподвижимое слово»48. И, наоборот, «имение богатства способствует к стяжанию добродетели тем, кто умеет им пользоваться, само же по себе оно к этому не содействует»49.

И праведный Иов, и все святые, положив­шие в сердце свое такое отношение к богат­ству и «отвергнувшие естеством незначащее, не почитают тяжким для себя их лишение, и других увещевают, как и блаженный Да­вид, поющий: «Богатство аще течет, не при­лагайте сердца» (Пс. 61, 11)»50.

Основание и матерь всякой добродетели – это молитва. Беседу Иова с друзьями мож­но воспринимать как молитву, в которой он изливает пред Богом свою душевную скорбь и вместе с этим учит, как правильно молиться. Когда Иов говорит: «Да прии­дет прошение мое» (Иов 6, 8), то здесь он «надеется, что придет то, о чем просит в молитве. Потому что не каждый знает, молится ли он для пользы, но только свя­тые. Живущие по воле Божией принимают и «извещение упования» (Евр. 6, 11)»51. А когда святой восклицает: «Аще бо и пра­веден буду, не услышит мене; суду Его по­молюся» (Иов 9, 15), то, по объяснению Дидима, «Иов опять научает друзей не воспринимать только одну причину стра­даний, высказывая мысль, что если кто, бу­дучи праведным, молится об удовольствиях (kaq’ u(po/qesin euÃxhtai ta\ h(de/a), не всегда бывает услышанным. Нуждается и он в бо­жественном соизволении»52.

На увещание Валдада Савхеянина «Ты же утренюй ко Господу Вседержителю моля­ся» (Иов 8, 5) Иов как бы отвечает, что в молитве у Бога просят не только доброго и желанного для души, но и полезного: «Не всегда молящийся получает просимое, и не всегда надлежит просить Бога «неумытыми руками» (Матф. 15, 20). Ибо правильно воссылающий молитву Богу удостаивается получить то, что полезно ему и приличе­ствует Подающему»53.

Наконец, действенность молитвы зависит не только от того, кто молится, но и от душевного расположения того, о ком мо­лятся: «Следует тому, за кого святым вос­сылается молитва к Богу, споспешествовать молитве. Ибо если делает противное моля­щемуся, совершает подобное тому, о чем сказано: «Един созидаяй, а другий разоря­яй; что успеет более, токмо труд?» (Сир. 34, 23). Вместе с этим, однако же, посты­жается и молящийся»54.

Иов был праведным и богочестивым; «пра­ведник же приобретает благородство не от людей, но от воссиявшего света «солнца правды»55, а истинно «богочестив тот, кто чтит честное житие, и нечестив почитащий нечестие (e)keiÍnoj ga\r t%½ oÃnti qeosebh/j e) stin o( to\n sebasmou= bi¿on se/bwn, tw½n ta\ mh\ septa\ sebome/nwn a)sebw½n tugxano/ntwn)»56. Началом своей добродетели Иов положил смиренномудрие, ибо, по словам Дидима, «начало возвышения, которое от Бога, – смиренномудрие, которое от нас»57. Это качество Иова проявляется во всех его де­лах, во всех словах и помышлениях. И за одну эту добродетель Господь возвышает Своих служителей и дарует им глубокий душевный мир, даже если они оказывают­ся в различных испытаниях: «Безмолвие и спокойствие души дается святому согласно сказанному слову: «и почиет кийждо под лозою своею, и кийждо под смоковницею своею, и не будет устрашающаго» (Мих. 4, 4). Это не чувственно следует понимать, но если кто имеет деятельное житие, которое понимается под смоковницей, и созерца­тельное, которое обозначается виноградной лозой – символом веселия и радости, – то уже не страшится, не имея устрашающего диавола или бесов»58 – пишет Дидим.

Итак, Иов достиг совершенства и в делах своих, и в разумной добродетели. В делах, потому что был отцом для сирот, помощ­ником для немощных, глазами для слепых и ногами для хромых. Разумная же его до­бродетель проявилась в терпеливом пере­несении скорбей и болезней, в том, что его не занимали помышления о земном и преходящем, но он поступал по слову апостола Павла: «О горнем помышляйте, а не о земном» (Кол. 3, 2).

Ибо друзья праведного произносили сло­ва о земных вещах и обращали внимание более на те явления, которые постигают людей в их земной жизни. Однако своим помышлением Иов восходит выше всего этого, отвращая свой помысел от земли и обращая его к небу, как пишет об этом Дидим: «Когда ум простирается к Богу всяческих и Его зрению (th\n e)kei¿nou qewri¿an), тогда бывает неким образом забвение человеческого. В таком состоя­нии блаженный Давид пел, что: «Забых снести хлеб мой» (Пс. 101, 5)»59.

Упражняясь в умозрении, Иов достиг та­кой чистоты ума, какой не имели те, о которых он говорил: «Во дни обымет их тьма, в полудне же да осяжут, якоже в нощи» (Иов 5, 14), потому что как бель­мо (u(po/xuma), находящееся на глазу, ме­шает зрению, так и страстный ум делает невидимым и ясное и явное. А поскольку страстный ум есть тот, который увлекается ведущими ко злу помышлениями, то Иов «желая, чтобы помрачились звезды той ночи, в которую он родился, желает, чтобы не почитали желанным то, что не является таковым. Поскольку грехолюбивые души имеют что-то влекущее их ко злу – или учение зла, или ведущие ко злу помыш­ления, – то святой желает, чтобы звез­ды не содействовали тем, кто пребываетво зле»60. Подобным же образом толкует Дидим и слова Премудрого «Домове без­законных требуют очищения, домове же праведных приятни» (Притч. 14, 9): «Не о чувственных вещах, но о тех, которые в разуме, говорится здесь, требующих очи­щения от злых. У добродетельных же они приятны, достойны похвалы, ибо добро желанно (ai¸reto/n), даже если его никто не желает, и приятно (dekto/n), даже если его никто не принимает»61.

Почему многие из праведников бедствуют, а многие нечестивые благоденствуют? Раз­решить это недоумение о божественной справедливости стремятся и сам Иов, и его друзья. Друзьям, защищающим боже­ственный Промысл, ничего иного не оста­валось, как обвинять Иова, потому что в их представлении являлось «нарушением божественного правосудия то, что Иов, бу­дучи праведным, страдает. Или даже если не он согрешил, то его сыновья. Они ду­мали так, не понимая, что один за другого не наказывается»62.

Такое слишком узкое и однобокое вос­приятие Промысла Божия и заставляло Иова снова и снова вступать в полемику с друзьями. Иов не знает за собой ничего греховного и убеждает, что может и не со­грешивший впасть в болезни. «Великое же свидетельство, – замечает Дидим, – ничего не знать за собою. Праведный научает, что болезни, которые он именует гневом, так же, как и смерть, – это общая участь и для царей, и для невежд»63.

Конечно же, будучи праведным, Иов «не должен был говорить: «Праведен есмь» (Иов 9, 20). Ибо праведный говорит такие слова не о себе, а о другом. Этому подобно и «Я дошел до безумия: вы меня к сему принудили» (2Кор. 12, 11). Ибо когда дру­зья его полагали, что он страдает за грехи, Иов некоторым образом был вынужден го­ворить, что не из-за грехов, но «праведен есмь»64 – замечает Дидим.

А страдания испытывают люди по разным причинам, не только по грехам своим: «разные обстояния случаются не от судь­бы и не сами собою, но от божественного соизволения, как и в случае с Иовом для выявления его добродетели»65. Находя­щие скорби или болезни также случаются или ради епитимии и исправления, «или для того, чтобы увенчался всякий, пере­несший их великодушно, с терпением и мужеством. Не зная этого, друзья Иова полагали, что он страдает, будучи наказы­ваемым за прегрешения»66.

В своих толкованиях Дидим неоднократно подчеркивает, что Иов знал о причине сво­их страданий, он был извещен от Бога, что все это случилось не ради грехов, но ради подвига. Поэтому все слова Иова должны восприниматься не как спор с Богом, не как признак (по мнению некоторых) ду­шевного отчаяния – ибо все это не при­лично святому, но как прекрасный пример божественного любомудрия (filosofi¿aj): «Святой Иов, имея чистые чувства, прини­мает раны от Бога, зная, что Он прекрас­ный наставник, и воспринимает эти раны не как мучение, но как испытание»67.

Сокрытый и не всем видимый суд Боже­ственного промысла испытывает Иов ради научения слушающих, чтобы, во-первых, не огорчались (mh\ dusarestw½ntai) слу­чающимся, во-вторых, даже зная, что это бывает от Бога, не воспринимали это как случающееся само собой или волей судьбы.

Дидим следующим образом объясняет ту великую скорбь, которую имел в своей душе праведный Иов. Не потеря богатства и детей, не телесная болезнь, не жестокие слова друзей и не незнание Промысла Бо­жия более всего мучили его. Но что же? «Хотя Иов, – пишет Дидим, – в точности знал истины веры, что не без ведома Бога случилось нашествие искушений, однако все случившееся доставило ему величайшую скорбь из-за того, что многие соблазнились, будто Господь стал против него»68. Потому что праведные тяготятся, видя неподоб­ные дела, совершаемые грешными, а также скорбят, когда многие соблазняются и те­ряют веру. Поэтому Иов «боялся, как бы не помыслил кто-нибудь из немощных, что никакой пользы нет в добродетели, когда имеющие ее наказываются Богом»69.

И обращение Иова к Богу с вопросом: «По­что мя еси положил прекословна Тебе?» (Иов 7, 20) следует понимать «не так, как будто он противник Бога, да не будет! Но его слова означают: «Почему ради меня, Владыко, поносится имя Твое?» Он смущается больше тем, что может еще больше быть оставлен Богом. Ибо ничем так не наказывается бого­любивая душа, как подозрением быть остав­ленной Богом»70 – говорит Ориген.

Божественный Промысл всегда обращает зло во благо и поэтому временно попускает его. Такое попущение Божие праведным впасть в болезни отличается от Его гнева, посылае­мого грешным: «Если и страдает праведный, то он находится не под гневом, но в подви­ге. Итак, если случатся болезни праведному и нечестивому, то это не одно и то же; но один находится под гневом, другой же – нет. Более того, отвратит Бог от праведного гнев, хотя показать его победителем, как мучени­ков или как сего Иова. Ибо гнев, посылае­мый на недобрых людей, отвратил от Иова Тот, Кто явил его добродетель»71 – говорит Дидим. Господь не с ненавистью посетил Иова, но чтобы показать супротивнику, что его злоба не может превозмочь человеческую добродетель, а также, чтобы когда-нибудь и божественные силы удостоились узнать волю Божью о попущении для Иова этого подвига, чтобы яснее явилась победа блаженного.

Страдание, не осмысленное разумом, само по себе остается только злом, не прино­сит пользы никому. Добродетельный же человек и его обращает к своей душевной пользе. Терпеливо перенося искушения и скорби, такой человек все причиненное ему зло обращает к приобретению блаженства вечной жизни. По мнению Дидима, «не может быть пользы для души без случаю­щихся болезней и скорбей, которые явля­ются для нее и пищею (ou) du/natai w©feli¿a yuxh=j kaiì trofh\ tau/thj u(pa/rcai mh\ po/ nou kaiì qli¿yewj gegenhme/nou). «Снестся ли хлеб без соли?» (Иов 6, 6). Здесь хлеб означает пользу, а соль – болезни, без ко­торых добродетели достичь невозможно»72.

Когда Псалмопевец говорит: «Многи скорби праведным, и от всех их избавит я Господь» (Пс. 33, 20), то «спасти от скорбей» не есть «не скорбеть вообще», «но прежде всего не быть побежденным ими, не быть уловленным в сети находящих скорбей. Хотя и наводит Бог скорби, однако жалеет свое творение»73.

Только перенесший скорби может пра­вильно воспринимать жизненные явления и замечать то, что сокрыто от безмятеж­ного взора. Без страданий и скорбей никто не может прийти к духовному совершен­ству, никто не может понять Голгофскую жертву Христа, прообразом Которого был праведный и многострадальный Иов. По­вторяя мысль Великого Афанасия: «Бог воплотился, чтобы мы обожились», Дидим также пишет, что все должны стремить­ся к достижению этой цели – обожения: «Не ставший богом добродетелью, но пре­бывающий только в состоянии человека – тот есть в гневе и малолетен, в этой только жизни имея надежду (1Кор. 15, 19). Ве­рующий же в Спасителя, так что от этого становится богом, уже не подлежит Его му­чительному гневу, даже если и скорбит, ибо гнев здесь называется скорбью»74.

Терпение и добродетель Иова являлись примером и утешением для всех поколе­ний людей во все времена. Подвиг этого «удивительного и великого мужа, прослав­ляемого по всей вселенной»75 является до­казательством истинности слов Спасителя: «Претерпевый же до конца, той спасен бу­дет» (Матф. 10, 22).

 

ПРИМЕЧАНИЯ

1 ΒΕΠΕΣ 47. 107, 5.

2 Там же, 68, 38.

3 Там же, 16, 5.

4 Там же, 16, 17.

5 Hagedorn U., Hagedorn D. Olympiodor Diakon von Alexandria. Kommentar zu Hiob. Patristische Texte und Studien. Berlin, 1984. С. 5.

6 PG 17. Ориген. Беседы на Иова. С. 68.

7 ΒΕΠΕΣ 47. 15, 30.

8 Там же, 16, 23.

9 Там же, 16, 29.

10 PG 12. Ориген. Изъяснение Иова. С. 1032.

11 ΒΕΠΕΣ 47. 26, 14.

12 PG 17. Ориген. Беседы на Иова. С. 60.

13 ΒΕΠΕΣ 47. 33, 31.

14 Там же, 34, 22.

15 Там же, 59, 38.

16 Там же, 72, 8.

17 Там же, 35, 8.

18 Там же, 84, 6.

19 Там же, 74, 20.

20 Там же, 84, 33.

21 Там же, 93, 25.

22 Там же, 137, 22.

23 Blanc C. SCh. № 157. Origène. Commentaire sur saint Jean. Paris, 1970.

24 ΒΕΠΕΣ 47. 43, 30.

25 Там же, 93, 3.

26 Там же, 94, 10.

27 Там же, 37, 15.

28 Там же, 39, 6.

29 Там же, 40, 2.

30 Там же, 40, 11.

31 Там же, 13, 8.

32 Там же, 113, 3.

33 Там же, 19, 39.

34 PG 17. Ориген. Беседы на Иова. С. 81.

35 ΒΕΠΕΣ 47. 12, 37.

36 Там же, 63, 17.

37 Там же, 103, 11.

38 Там же, 77, 38.

39 Там же, 78, 4.

40 Св. Иоанн Златоуст. Творения. Том 12, кн. 3. Толкования на книгу Иова. СПб., изд. СПб-й Духовной Академии. 1906. С. 1009.

41 ΒΕΠΕΣ 47. 23, 30.

42 Там же, 27, 23.

43 Там же, 14, 32.

44 Св. Иоанн Златоуст. Творения. Том 12, кн. 3. СПб., 1906. С. 1007.

45 ΒΕΠΕΣ 47. 34, 29.

46 PG 12. Ориген. Изъяснение Иова. С. 1033.

47 Hagedorn U., Koenen L. Didymos der Blinde. Kommentar zu Hiob. Bonn, 1985. С. 394.

48 ΒΕΠΕΣ 47. 45, 16.

49 Там же, 20, 39-21, 2.

50 Там же, 90, 5.

51 Там же, 85, 32.

52 Там же, 110, 25.

53 Там же, 111, 6.

54 Там же, 92, 13.

55 Там же, 15, 16.

56 Там же, 20,9.

57 Там же, 66, 18.

58 Там же, 140, 4.

 

59 Там же, 83, 32.

60 Там же, 42, 7.

61 Там же, 76, 37.

62 Там же, 98, 29.

63 Там же, 113, 15, 20.

64 Там же, 112, 27.

65 Там же, 21, 33.

66 Там же, 54, 34.

67 Там же, 85, 37.

68 Там же, 23, 38.

69 Там же, 24, 7.

70 PG 17. Ориген. Беседы на Иова. С. 68.

71 ΒΕΠΕΣ 47. 109, 22.

72 Там же, 84, 27.

73 Там же, 123, 19, 27.

74 Hagedorn U., Koenen L. Didymos der Blinde. Kommentar zu Hiob. Bonn, 1985. С. 362.

Текущий номер:

Содержание текущего номера: