АКИМОВ Виталий Викторович

Минская Духовная Семинария, бакалавр богословия—1995; Санкт-Петербургская Духовная Академия, кандидат богословия—1999.

Труды Минской духовной академии / Труды №5, 2007 / Проблема происхождения 103-го псалма

ПРОБЛЕМА ПРОИСХОЖДЕНИЯ 103-ГО ПСАЛМА

Каждый день на вечернем православном богослужении мы можем слышать чтение или пение 103 псалма, в котором торжественно воспевается хвала Богу за Его творение, величественно изображается все многообразие создания, его слаженность и гармоничность. И большинство из присутствующих на богослужении знает, что этот псалом был составлен известным еврейским царем Давидом, о чем свидетельствует его надписание в Септуагинте и в славянской Библии: «Псалом Давида о сотворении мира». Однако мало кто из молящихся в храме подозревает, что литературные корни этого псалма уходят вглубь столетий, предшествовавших появлению еврейской государственности. Мало кто из них задумывается над тем, что литературная основа этого псалма возникла в ту эпоху, когда полукочевые племена древних израильтян едва ли были способны на создание подобных литературных текстов. А между тем, изучение памятников письменности древних народов библейского региона свидетельствует о египетских и отчасти ханаанских источниках текста данного отрывка богодухновенного Священного Писания.

  1. Древнеегипетские параллели.

Сегодня большинство библеистов признает литературную зависимость 103 псалма от знаменитого «Большого гимна Атону», созданного в Египте в 14 столетии при фараоне-реформаторе Аменхотепе 4 (Эхнатоне).

Во время правления 18-й династии Египет превращается в империю. Благодаря завоеваниям Тутмоса 1-го, Тутмоса 3-го и Аменхотепа 2-го в сферу политического влияния Египта попали Нубия, Сиро-Палестина и часть Месопотамии. Политические изменения не могли не затронуть общественного сознания, в котором могло появиться стремление к универсализму. В религии этот универсализм проявился в акцентировании монотеистических черт, в целом издавна характерных для египетского богословия. В историческом контексте солнцепоклоннический переворот, совершенный фараоном Аменхотепом 4-ым и ставший самым важным событием в религиозной жизни Египта периода Нового царства, не может представляться слишком неожиданным.

Фараон Аменхотеп 4-й правил Египтом с 1367 по 1350 г. – всего 17 лет. Первые пять лет своего царствования он провел в Фивах, являвшихся центром культа бога Амона-Ра. На шестом году правления Аменхотеп меняет свое прежнее имя, означавшее «Амон доволен», на имя Эхнатон, «Угодный Атону» или «Действенный дух Атона», а также основывает новую столицу – город Ахетатон («Горизонт Атона»), ставший резиденцией бога Атона. В девятый год правления Эхнатон начал бороться с богом Амоном – уничтожать его статуи и имена. Кроме того, из надписей начали удалять иероглиф, обозначавший слово бог. Впрочем, во многих местах преследование затронуло только имя фиванского бога. Следы прежней религии существовали даже в новой столице.

Определенные изменения произошли и в области искусства. Бог Атон не имел скульптурных изображений. Сохранились его плоскостные изображения, выполненные в технике врезанного рельефа. На них Атон представлен в форме выпуклого диска, снизу которого поднимается змея-урей со знаком жизни. От солнечного диска спускаются лучи, завершающиеся кистями рук. Под диском чаще всего располагаются фигуры царя и царицы. Кисти лучей, подходящие к ноздрям царственных особ, держат знак жизни. Таким образом, изображение Атона практически лишено антропоморфных и зооморфных черт. Исключением являются только кисти рук и змея-урей, имеющие в общей композиции периферийное значение.

Итак, господствующее положение в Египте начал занимать Атон. Атон не был изобретением Эхнатона. Это божество, являвшееся одной из ипостасей бога Ра – божеством солнечного диска, было известно в Египте и прежде. Именно этому богу был посвящен фиванский дворец отца Эхнатона, Аменхотепа 3-го. Однако Эхнатон начал придавать Атону исключительное значение.

Многие исследователи склонны видеть в религиозной реформе Эхнатона реформу монотеистическую[1]. Об этом как будто бы говорит борьба этого фараона с богом Амоном, его стремление сделать почитание Атона всеобщим, а также дошедшие до нас тексты, подчеркивающие уникальность, единственность, исключительность этого солярного божества. Возникло даже предположение о том, что монотеизм древнего Израиля проистекает из Египта, а Моисей был не кто иной, как египтянин, сторонник неудавшейся реформы Эхнатона[2].

Однако реформу Эхнатона едва ли можно считать в полном смысле монотеистической. Монотеистические тенденции были характерны и для более раннего египетского богословия. В гимне в честь Амона-Ра, древнейший текст которого датируется примерно 1600 г., мы находим выражения, звучащие вполне в монотеистическом духе:

Ты – один, создавший все, что есть:
один единственный, сотворивший сущее;
тот, из чьих очей вышли люди;
тот, по слову которого возникли боги.
Создатель кормовых трав, поддерживающих жизнь скота,
и древа жизни для людей.
Творящий то, чем питаются рыбы в реке
и птицы, населяющие небо.
Дающий воздух тому, кто в яйце,
и сохраняющий жизнь детенышу змеи,
пищу дающий комарам,
а также червям и блохам,
заботящийся о мышке в ее норе
и сохраняющий жизнь жукам во всякого рода древесине.
Приветствие тебе, совершающему все это,
одному-единственному со многими руками,
проводящему ночь в бодрствовании,
когда весь мир спит, —
дабы измыслить то, что принесет благо его пастве![3]

Этот гимн написан в той же традиции, в которой впоследствии будут составлены «Большой гимн Атону» и 103 псалом. Эта литературная традиция, восхваляющая божество через его творения, природу, существовала до амарнской эпохи более тысячи лет. С первого взгляда может показаться, что мы имеем дело с памятником, имеющим монотеистический характер, даже напоминающим библейские гимны. Как отмечает Б.А.Тураев, если бы не мифические намеки и имена египетских богов, этот гимн трудно было бы отличить от произведений библейской поэзии, в которой, впрочем, также есть мифологические намеки и упоминания о богах[4]. В тексте гимна подчеркивается единственность Амона-Ра, но вместе с тем упоминается Эннеада богов и бог Атум. Можно сказать, что этот гимн все равно остается в границах политеистических представлений.

Египетский монотеизм, если о нем вообще можно говорить, имел скорее локальный характер. Уникальный характер своего божества подчеркивали приверженцы различных местных богов, что не являлось препятствием и для почитания всего остального многообразия божеств. Думается, что и Эхнатон не вышел за пределы политеизма. Это становится очевидным после рассмотрения самой природы Атона. Атон находился в зависимости от Ра, являясь видимым телом Ра, образом Ра, совершенством Ра[5]. Отмечая недогматический характер египетской религии, французский египтолог К.Жак пишет: «Очень важно понять следующее: египтяне не верили – ни в одного бога, ни во многих богов. Они обладали определенными знаниями о божественных силах и экспериментировали, пытаясь эти знания расширить… Египетская «религия», собственно говоря, есть нечто связующее индивида с сакральным миром – посредством множества путей, которые ведут к одному центру»[6].

Но если суть религиозной реформы Эхнатона заключалась не в ведении единобожия, тогда что же являлось подлинным объектом реформирования? В центре богословских споров эпохи Нового царства стояла проблема взаимоотношений божества и человека. Время Нового царства стало торжеством религии «личного благочестия», истоки которой восходят к периоду Среднего царства. Была сформирована традиция непосредственного обращения человека к богу без посредства фараона. Во времена Древнего царства такое непосредственное обращение человека к божеству, личная молитва к нему и принесение жертвы от своего имени было явлением недопустимым. Непосредственный контакт с богами мог иметь только фараон, их зримое воплощение, младший бог. Своей реформой Эхнатон попытался вернуться к временам 5-й династии. Сутью реформы Эхнатона стало, по словам Ю.И.Перепелкина, солнцепоклонничество, переходящее в царепоклонничество[7].

Реформа Эхнатона завершилась сразу же после смерти самого царя. Новая столица оказалась заброшенной, зять Эхнатона, ставший на краткое время царем, Тутанхатон, поменял свое имя, став Тутанхамоном. Имя самого Эхнатона было исключено из царских анналов и предано забвению. Однако удивительным образом этот необычный период истории Египта наложил отпечатки на культуру совершенно чуждого для египтян народа. Один из отпечатков мы можем найти в 103 псалме. Кроме того, некоторые исследователи, занимавшиеся историей Эхнатона, обращали внимание на связь между этим фараоном и пророком Моисеем. Эхнатон хотел видеть себя единственным посредником между богами и людьми, каковым являлся Моисей, о котором было сказано: «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицом к лицу» (Втор.34:10).

Наиболее важными и известными литературными памятниками эпохи религиозного переворота Эхнатона являются два гимна, сохранившиеся в гробницах эль-Амарны. Это так называемый «Малый гимн Атону», начертанный в пяти гробницах, и «Большой гимн Атону», сохранившийся в гробнице Эйе. Как уже говорилось, «Большой гимн» имеет ряд соответствий с 103 псалмом Библии[8]. Сравним часть текстов данных памятников, воспользовавшись гимном в переводе М.А.Коростовцева[9] и 103 псалмом в синодальном переводе.

2 Ты сияешь прекрасно на небосклоне, диск живой, начало жизни! Ты взошел на восточном склоне неба и свою землю нисполнил своею красою.

3 Ты Ра, ты достигаешь пределов созданного тобою.

Ты подчиняешь дальние земли сыну, любимому тобою. Ты далек, но лучи твои на земле, ты перед людьми /…/ твое движение.

Ты заходишь на западном склоне неба – и земля во мраке, подобно застигнутому смертью.

Спят люди в домах, и головы их покрыты, и не видит один глаз другого, и похищено имущество их, скрытое под изголовьем их, — а они не ведают.

4 Лев выходит из логова своего. Змеи жалят людей во мраке, когда приходит ночь и земля погружается в молчание, ибо создавший все опустился за край небес.

Озаряется земля, когда ты восходишь на небосклоне;

ты сияешь как солнечный диск, ты разгоняешь мрак, щедро посылая лучи свои, и Обе Земли просыпаются, ликуя, и поднимаются люди.

Ты разбудил их – и они омывают тела свои, и берут одежду свою.

5 Руки их протянуты к тебе, они прославляют тебя, когда ты сияешь надо свей землей, и трудятся они, выполняя работы свои.

Суда плывут на север и на юг, все пути открыты, когда ты сияешь.

Рыбы в реке резвятся перед ликом твоим, лучи твои проникают в глубь моря, ты созидаешь жемчужину в раковине, ты сотворяешь семя в мужчине, ты даешь жизнь сыну во чреве матери его, ты успокаиваешь дитя – и оно не плачет, — ты питаешь его

7 во чреве, ты даруешь дыхание тому, что ты сотворил, в миг, когда выходит дитя из чрева /…/ день своего рождения, ты отверзаешь уста его, ты созидаешь все, что потребно ему.

О, сколь многочисленно творимое тобою и скрытое от мира людей, бог единственный!

8 Нет другого, кроме тебя! Ты был одни – и сотворил землю по желанию сердца своего, землю с людьми, скотом и всеми животными, которые ступают ногами своими внизу и летают на крыльях своих вверху.

12 Ты в сердце моем, и нет другого, познавшего тебя, кроме сына твоего Неферхепруа, единственного у Ра, ты даешь сыну твоему постигнуть предначертания свои и мощь свою. Вся земля во власти десницы твоей, ибо ты создал людей; ты восходишь – и они живут, ты заходишь – и они умирают.

Ты пробуждаешь всех ради сына своего, исшедшего из плоти твоей, для царя Верхнего и Нижнего Египта, живущего правдою.

1 Благослови, душа моя, Господа! Господи, Боже мой! Ты дивно велик, Ты облечен славою и величием;
19 Он сотворил луну для указания времен, солнце знает свой запад.
20 Ты простираешь тьму и бывает ночь: во время нее бродят все лесные звери;
21 львы рыкают о добыче и просят у Бога пищу себе.
22 Восходит солнце, [и] они собираются и ложатся в свои логовища;
23 выходит человек на дело свое и на работу свою до вечера.
24 Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро; земля полна произведений Твоих.
25 Это — море великое и пространное: там пресмыкающиеся, которым нет числа, животные малые с большими;
26 там плавают корабли, там этот левиафан, которого Ты сотворил играть в нем.
27 Все они от Тебя ожидают, чтобы Ты дал им пищу их в свое время.
28 Даешь им — принимают, отверзаешь руку Твою — насыщаются благом;
29 скроешь лице Твое — мятутся, отнимешь дух их — умирают и в персть свою возвращаются;
30 пошлешь дух Твой — созидаются, и Ты обновляешь лице земли.
31 Да будет Господу слава во веки; да веселится Господь о делах Своих!

Из 35-ти стихов 103 псалма 20-30 стихи несут на себе очевидные следы влияния «Большого гимна».

Оба гимна имеют общую тему – животворную активность Бога в мире, в природе. В обоих гимнах ночь рассматривается как время удаленности от Бога[10].

И в псалме, и в амарнском гимне ночь оценивается как прекращение божественного жизнетворного свечения. Сменой дня и ночи Атон то дарует миру жизнь, то отнимает ее: «Ты восходишь – и они живут, ты заходишь – и они умирают». В псалме эта мысль не имеет солярной окраски: «Скроешь лице Твое — мятутся, отнимешь дух их — умирают и в персть свою возвращаются; пошлешь дух Твой — созидаются, и Ты обновляешь лице земли».

Данный мотив, по мнению Я.Ассмана[11], мы встречаем в одном из писем этой эпохи, присланных в Египет из Ханаана. В этой связи встает вопрос о посредничестве Ханаана в передаче литературной основы гимна еврейскому народу. Но об этом несколько ниже.

Открытие связи, существующей между этими двумя религиозными текстами, среди которых египетский имеет заметное хронологическое первенство, в прошлом произвело немалое впечатление и позволило говорить о глубоких египетских корнях древней еврейской религии. Однако в настоящее время исследователи стали обращать внимание не столько на внешнее литературное сходство этих текстов, сколько на их идейное различие. Пришло понимание того, что подлинный характер сходства внешне похожих друг на друга религиозных текстов невозможно выявить без их рассмотрения вне историко-богословского контекста.

И действительно, богословская нить, связующая религиозные традиции двух различных народов, оказывается слишком тонкой. «Теологическая связь между той и другой религиями, — пишет Я.Ассман, — состоит лишь в определенном родстве представлений о природе: в концепции природы, хотя и лишенной присутствия божественных сил, но сотворенной Богом и теснейшим образом связанной с Ним; природы, само существование которой  является единственным в своем роде гимном Творцу»[12].

В «Большом гимне», по мысли того же Я.Ассмана, мы имеем дело не столько с истоком монотеистической религии, сколько с истоком натурфилософии, так что победа амарнской религии привела бы скорее к появлению Фалеса, чем Моисея.

Но самое главное отличие, на наш взгляд, касается основной идеи гимна. «Большой гимн» отражает и пропагандирует глубинную цель реформы Эхнатона – противостояние религии «личного благочестия».

«Большой гимн» представляет собой не только хвалу в честь Атона, но и в не меньшей степени хвалу в честь царя и великой царицы. В самом начале гимна возносится многолетие Эхнатону и Нефертити, славой которых является Атон. Царственная чета вспоминается с пожеланием многолетия и в конце гимна. Однако кроме этого в окончании имеются слова, отражающие характер реформы Эхнатона: «Ты в сердце моем, и нет другого, познавшего тебя, кроме сына твоего Неферхепрура, единственного у Ра, ты даешь сыну своему постигнуть предначертания свои и мощь свою… Когда же восходишь, то велишь процветать /…/ для царя… Ты пробуждаешь всех ради сына своего, исшедшего из плоти твоей, для царя Верхнего и Нижнего Египта, живущего правдою…». Итак, только фараон может познавать Бога и только для него существует все природное разнообразие.

В этой связи демократичнее кажутся слова из 8-го псалма, также воспевающего величие Бога, проявляющееся в творении: «Когда взираю я на небеса Твои — дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил, то что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его: овец и волов всех, и также полевых зверей, птиц небесных и рыб морских, все, преходящее морскими стезями. Господи, Боже наш! Как величественно имя Твое по всей земле!» (Пс. 8,4-10).

Библейскому видению места человека в мире больше соответствует «Поучение царю Мерикара», относящееся к 1800 или даже к 2100 г.:

Хорошо обеспечены люди – паства бога:
он создал небо и землю ради них, он потеснил хаос вод
и сотворил воздух, дабы жило дыхание в их носах.
Они – подобия его, вышедшие из тела его.
Ради них он восходит на небо;
Ради них создает растения и животных…[13]

В амарнском богословии Бог является властителем, господином мира. Но свое господство в мире божество осуществляет посредством царя. На культовых стелах изображение Атона в виде солнечного диска всегда сопровождалось сопутствующим изображением царя и царицы. Связь с божеством возможна лишь только через царское посредство. Эта мысль –центральная в «Большом гимне».

Так что удивительное сходство «Большого гимна» со 103 псалмом имеет внешний, литературный характер. Это становится очевидным при рассмотрении этих памятников в историческом контексте. В гимне воспевается Бог, открывающийся в природе как единый творец и промыслитель. Однако подчеркивание единства Бога в египетском тексте не свидетельствует о монотеизме. Сам же египетский гимн имеет не только религиозный, но в равной степени и политический характер.

  1. Влияние культур Древней Передней Азии.

Неся на себе следы египетского влияния, 103 псалом все же возник в иной культурной среде. Он был составлен в Восточном Средиземноморье, в регионе, испытывавшем на себе влияние различных традиций и имевшем свои культурные особенности. Очевидно, что влияние на библейский текст великих соседей осуществлялось через посредство ханаанеев.

Об этом может свидетельствовать, как было уже замечено выше, одно из амарнских писем (письмо NR 147), присланных в Египет царем Тира Абимилки, где встречаются такие слова: «Царю, моему господину, моим богам, моему солнцу. Семь и семь раз к ногам царя, моего господина, падаю я. Я прах под сандалиями царя, моего господина. Мой господин – солнце, выходящее ежедневно над странами по предписанию бога солнца, его отца, милостивого, который оживляет своим радостным словом (при восходе) и который успокаивает все страны при закате»[14]. Этот ханаанский текст Я.Ассман считает связующим звеном между египетской и библейской поэзией, между «Большим гимном» и 103 псалмом.

Однако указанным мотивом влияние Древнего Ханаана на текст 103 псалма не ограничивается. Ханаан сыграл не только простую посредническую роль для ознакомления древних израильтян с литературными памятниками Древнего Египта. Ханаан, вероятно, обогатил текст 103 псалма образом левиафана. Тексты, открытые в древнем Угарите, упоминают о битвах между Ваалом (Балу) и семиголовым змеем Латану[15]. «Сражение Балу с Латану, — замечает Ю.Циркин, — по всей вероятности, было одним из наиболее прославленных деяний этого бога»[16]. Также сохранились угритские мифы о сражении Ваала с морем и потоком. Союзниками моря и потока были мот, латану, семиголовый властитель и таннин[17]. В Библии мы неоднократно сталкиваемся с образом левифана, который вспоминается в связи с усмирением моря.

Ис.27:1 «В тот день поразит Господь мечем Своим тяжелым, и большим и крепким, левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское».

Пс.73:13-14 говорит о множестве голов левиафана, что напоминает о семиголовом чудовище угаритского мифа: «Ты расторг силою Твоею море, Ты сокрушил головы змиев в воде. Ты сокрушил голову левиафана» (в еврейском тексте – головы).

Описание левиафана, выпускающего из пасти огненные искры, а из ноздрей – дым, дается в книге Иова (41-42).

У.Кассуто, исследовав те места Библии, в которых говорится о столкновении Бога с морем и различными чудовищами, сделал предположение о существовании в Древнем Израиле эпоса о бунте моря[18]. Этот эпос мог появиться под влиянием ханаанской мифологии. Однако он был совершенно очищен от политеистических элементов. В произведениях других народов подобные сражения приводили к воцарению одного из божеств, власть которого признавали все другие божества. В израильском эпосе речь шла, скорее всего, не о борьбе равных сил, но о борьбе единого Бога с взбунтовавшимися рабами, которые, в конечном счете, вынуждены были покориться и принять бремя Его царства. Таким взбунтовавшимся рабом был и левиафан, представленный в 103 псалме как одно из многочисленных творений Бога.

Еще до открытия Угарита Герман Гункель в своем классическом труде «Творение и хаос», обращая внимание на упоминание в 103 псалме левиафана, пытался найти параллели между библейским текстом и вавилонским мифом о борьбе Мардука с Тиамат[19]. Тема борьбы божества с водным хаосом, по его мнению, пришла в Ветхий Завет из Месопотамии через посредство Ханаана. А 26 стих Г.Гункель использовал даже для реконструкции древнеизраильской версии мифа. Бог вытащил Левиафана с использованием веревки, поймал его в сеть. Бог не стал убивать Левиафана, а вложил в его пасть тростник, сделал крючком дырку в щеках и стал играть с ним, как с птичкой[20]. Однако в 103 псалме Левиафан – это одно из творений Бога, загадочный зверь, который является игрушкой Бога.

Как уже говорилось, находки в Угарите позволили более детально говорить о ханаанском влиянии на текст Ветхого Завета. Но основной вывод не изменился: и Кауфман, и Кассуто, и Айсфельдт видят в лишенном своего мифологического значения библейском левиафане только лишь одно из удивительных творений Бога, которое даже при всем своем желании не в силах угрожать могуществу Бога[21].

Увлеченность в поиске параллелей между культурами древнего еврейского народа и его великих соседей, а также мифоритуалистичекий подход привели также к возникновению предположения о том, что текст 103 псалма использовался в магических или ритуальных целях. Его якобы могли использовать для ритуала «интронизации» Бога, утверждения Его власти над творением посредством воспоминания истории творения и Его побед над мятежниками. Также делалось предположение об употреблении этого псалма в новогоднем ритуале, посвященном не «интронизации» Бога, а заключении завета между Богом и Израилем[22].

Отголоски литературы Древнего Ханаана можно усматривать и в описании Бога, шествующего на крыльях ветра, колесницей Которого являются облака (3 стих), а гласом Которого является гром (7 стих). Все эти образы характерны для ханаанского Ваала. Исследователи предполагают, что некоторые атрибуты Ваала на территории Ханаана перешли к Яхве[23]. В первую очередь это касается образов, связанных с бурей, громом, дождем. Молния стала считаться стрелой Яхве, а гром – Его голосом (Пс.17:13-14). Богоявления представлялись в виде бури с тучами, громом, молниями, сотрясением земли. Есть мнение, что 28 псалом, отличающийся подобной системой образов, основан на гимне в честь Ваала.

103 псалом (3 стих), как и 1 глава книги Бытия отражают древнее представление о существовании над небом верхних вод. Особенно ярко это представление выражено в вавилонской поэме «Энума Элиш», содержащей миф о творении мира Мардуком.

Бесспорно, 103 псалом испытывает на себе влияние культур более развитых народов, окружавших древних евреев. Оно проявилось в отношении языка, стиля, системы метафорических образов. Но все это имеет лишь служебное значение. Библейские авторы заимствовали старую поэтическую форму, наполнив ее новым содержанием, создав текст, для которого характерно не только внутреннее идейное единство, но и идейное единство со всем остальным текстом Священного Писания.

  1. 103 псалом как органичная часть единого Священного Писания.

Еще раз повторимся: Библия, точнее Ветхий Завет, как памятник, создававшийся на протяжении столетий в среде народа, имевшего культурные связи с окружавшими его высокоразвитыми державами, естественным образом носит на себе следы различных народов, культур, традиций. Но Библия есть единое Священное Писание, все части которого связаны образно и идейно. Так и 103 псалом, следы каких бы влияний мы в нем не находили, есть часть цельного богодухновенного текста. Идейное содержание его – это воспевание хвалы Единому Богу, сотворившему прекрасный мир, все части которого находятся в гармонии, и все многообразие созданий в котором свидетельствует о величии и мудрости Создателя.

Древние ближневосточные параллели могут, бесспорно, содействовать более правильному пониманию 103 псалма, его отдельных стихов, но они не могут иметь определяющего значения. Знаменитый современный библеист Меир Вайс, развивший метод целостной интерпретации, считает, что правильное понимание этого псалма, включая его частности, возможно только при учете его общего замысла, структуры, общей идеи.

Общий замысел псалма М.Вайс выделяет путем сравнительного анализа этого псалма с подобными ему библейскими текстами.

Исследователи уже давно обращали внимание на связь 103 псалма с 1 главой книги Бытия, в которых частично совпадает порядок творения. Для наглядности приведем схему, составленную М.Вайсом[24].

Соответствует порядку Бытия

Расходится с порядком Бытия

Псалом 103
Бытие 1
Псалом 103
Бытие 1

2а свет

Первый день

  

2б небо

Второй день

  

5-10 земля, море, источники

Третий день

  
  

11 звери

Шестой день

  

12 птицы

Пятый день

13-18 растения

Третий день

  
  

14а звери, человек

Шестой день

  

15 человек

Шестой день

  

17 птицы

Пятый день

19-23 светила

Четвертый день

  
  

20-22 звери

Шестой день

  

23 человек

Шестой день

23-26 рыбы

Пятый день

  

Весь псалом и особенно 24 стих псалма воспевают премудрость Бога. Отличие между этим псалмом и Быт.1 как раз и определялось стремлением богодухновенного автора подчеркнуть эту премудрость Божию. Псалом является своего рода симфонией на тему: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт.1:31). Вся природа в тексте псалма славит премудрость Божию. Эта премудрость проявилась в гармоничной взаимосвязи различных частей творения. Именно эта полезность одних творений для других и отличает структуру псалма от Быт.1. «Когда он /т.е. поэт/ смотрит на источники вод, он видит около них полевых зверей… Когда он размышляет о растениях, он вспоминает об их полезности для живых существ», — говорит М.Вайс[25].

Такой подход снимает и ряд проблем, стоявших перед толкователями, считавших упоминание кораблей среди творений ошибкой и различно истолковывавших левиафана, стоящего в тексте рядом с кораблями. Правильность упоминания кораблей можно подтвердить и египетскими параллелями. А соседство их с левиафаном – это еще одно проявление гармонии в творении, поскольку под левиафаном в данном случае понимается не мифологический персонаж, а забавляющиеся в море рыбы, выпрыгивающие из воды друг за другом и сопровождающие корабли.

Напоминает наш текст и 91 псалом, в котором также восклицается: «Как велики дела Твои, Господи! Дивно глубоки помышления Твои!». Однако в 91 псалме прославляется не премудрость Бога, проявившаяся в гармоничности творения, а содержатся размышления о тайне промысла Бога в истории[26].

Нося на себе следы различных литературных влияний, 103 псалом остается совершенно независимым от них в своем идейном содержании. Его цель совпадает с целью всего Священного Писания – дать человеку представление о Едином и Совершенном Боге, Который в числе прочего открывается в своем творении. Богодухновенные тексты признаны сформировать правильное представление о Боге и научить человека тем путям, которые приведут созданных по Образу к Самому Первообразу. 103 псалом выполняет в этом деле свою важную роль.

 

[1] Например, Коростовцев. См.: Коростовцев М.А. Религия Древнего Египта. СПб.,2000. С.367-369.

[2] Эту точку зрения развил в 1937-1938 гг. известный психоаналитик Зигмунд Фрейд. Фрейд З. Человек по имени Моисей и монотеистическая религия // Фрейд З. Я и Оно. М.-Харьков,2000. С.917-1038.

[3] Ассман Я. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. М.,1999. С.96.

[4] Тураев Б.А. История Древнего Востока. Мн.,2002. С.351.

[5] Жак К. Нефертити и Эхнатон. М.,1999. С.109-110.

[6] Там же. С.116.

[7] Перепелкин Ю.Я. Жрец царя во главе государства // Вестник древней истории. 1989. № 3. С.26.

[8] См.: Брестед Д. История Древнего Египта. Мн.,2002. Т.1. С.360-365. Коростовцев М.А. Религия Древнего Египта. СПб.,2000. С.393-394.

[9] Хрестоматия по истории Древнего Востока. М.,1997. С.51-55.

[10] См.: Ассман Я. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. С.314-315.

[11] Там же. С.315

[12] Там же. С.316.

[13] Там же. С.95.

[14] Тураев Б.А. История Древнего Востока. С.311.

[15] Циркин Ю. Мифы Финикии и Угарита. М.,2000. С.97.

[16] Там же. С.351.

[17] Кассуто У. Эпическая поэзия в Древнем Израиле. // Библейские исследования. М.,1997. С.133.

[18] См.: Кассуто У. Эпическая поэзия в Древнем Израиле. С.113-150.

[19] Гункель Герман // Мень А., прот. Библиологический словарь. М.,2002. Т.1. С.300.

[20] См.: Вайс М. Библия и современное литературоведение. Метод целостной интерпретации. М.,2001. С.93.

[21] Там же. С. 93

[22] Об этих гипотезах и литературе по данному вопросу см.: Вайс М. Библия и современное литературоведение. Метод целостной интерпретации. С.94-95.

[23] Райт Дж.Э. Библейская археология. СПб.,2003. С.26-27.

[24] Вайс М. Библия и современное литературоведение. Метод целостной интерпретации. С.99

[25] Там же. С.100.

[26] Там же С.98-99.

Текущий номер:

Содержание текущего номера: