иерей Алексий ВАСИН

Минская Духовная Семинария, бакалавр богословия—1998; Институт византийского богословия (г. Бари, Италия) – 2001, Минская духовная академия, кандидат богословия – 2004

Труды Минской духовной академии / Труды №5, 2007 / Толкование Книги Завета (Исх. 21-23) в богословии Восточной Церкви

ТОЛКОВАНИЕ КНИГИ ЗАВЕТА (ИСХ. 21-23) В БОГОСЛОВИИ ВОСТОЧНОЙ ЦЕРКВИ

Мишпатим – один из центральных законадетьлных разделов Пятикнижия. Термин «Мишпатим» этимологически происходит от глагола шафат «управлять, судить». Назван этот раздел так потому, что первый стих начинается словами «И вот законы-мишпатим (церк.-сл.: и сия оправдания), которые ты объявишь им» (Исх. 21, 1).

В современном западном богословии фундаментальнейшим исследованием Книги Завета является часть труда Франка Крюземана «Тора», который уделяет Кодексу должное внимания с текстологических, религиозно-исторических и литературно-исторических позиций.

Из исследований всех экзегетов новейшего периода можно сделать неоспоримые краткие выводы касательно истории текста Книги Завета. Книга Завета адресована Древнему Израилю, т. е. обществу крестьян  эпохи захвата земли обетованной. Этот древнее  Второзакония, т. е. кодекс древнее  всего девтерономического пласта и, следовательно, является древнейшим сборником законов в Ветхом Завете. Это отражается как на общем облике свода, так и на формулировках частных законов. Девтерономический пласт выдаёт себя за последующее развитие понимания Книги Завета. Такие хронологические данные действуют так же и для основных частей текста. Если некоторые отрывки Книги Завета – в данном случае вводные обоснования законов – являются девтерономическими, то они являются зависимыми от традиции Второзакония.

          Книга Завета указывает на те характеристики, которые различают библейское право, т. е. как Тору в целом, так и включённые в неё юридические корпусы, от древневосточных правовых кодексов. Наряду с юридическими определениями располагаются культовые и религиозные, этические и социальные требования с их богословским и историческим обоснованием. Мы отталкиваемся от общей композиции, которая начинается как речь Бога, которая передана израильскому народу посредством Моисея.

          Книга Завета, во всяком случае, является, по словам Франка Крюземана «достаточно цветным образованием». Его составной характер можно чётко ощутить. Внешне на уровне содержания это бросается в глаза в различных формулировках законов. Казуальные формулировки, например, стоят наряду с проибитивами и императивами, т.е. аподиктическими требованиями. Обращения в виде условных предложений можно встретить наряду с причастными оборотами.

Имея перед собой этот древнейший кодекс библейского права, состоящий из трёх глав (21-23) книги Исход, мы погружаемся в размышление о богословской значимости этого одного из малотрактуемых текстов Священного Писания. Задумываясь об этом, невольно чувствуешь связь этого текста с самим термином «Священное Писание», ведь во времена, когда происходило то, что описывается в главе позже, т.е. в Исх. 24, 6-8, именно этот текст и являлся Книгой (он же Кодекс) Завета, которая являлась на то время «Священным Писанием» как таковым. Именно о Кодексе Завета думаем мы, когда читаем о Сефер Га-Берит, которую составил Моисей для двенадцати колен Израилевых (Исх. 24, 4) и прочитал всему народу (Исх. 24, 7) перед совершением священнодействия установления Завета.

Приоритет источников, который является основным фактором канона книг Библии распространяется на всю, чётко выраженную в систематическом плане структуру Библии. Эта структура формировалась как в историко-хронологическом, богословско-систематическом, так и в литературно-текстологическом аспектах, которые на протяжении всей истории написания Святой Библии, отталкиваясь от основного ядра, чем является Кодекс Завета, приосуществились в  письменность Ветхого и Нового Завета. Именно это Древнейшее «Священное Писание» является по отношению к установительным словам Христа «Сия есть Кровь Моя, Нового Завета» прообразовательным смыслом с кульминационным раскрытием в словах Исх. 24, 7 «Сия есть кровь Завета Господня». Не удивительным является также и то, что основным толковником, выразившим ветхозаветное богословие Кодекса Завета является пророк Иеремия, который, показывая, что значит правильно соблюдать законы завета, толкует их и при этом, ссылаясь на то, что Израиль сам прервал этот Союз, но ждёт времени, когда войдёт в силу Обновлённый Союз Божий, вводит термин «Новый Завет». «Вот наступают дни…, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды Новый Завет… Тот (старый) завет Мой они нарушили…» (Иерем. 31, 31-34 сс). Пророк в своей книге подробнейшим образом указывает на различные исторические преступления Ветхого Закона народом Израиля. Завет, который описывает по существу Пророк в 31-ой главе, есть ничто иное как Евангелие. Линия «Закон и Благодать» является параллелью линии «Ветхий Завет и Новый Завет»[1]. Ядром Танаха – как литературным, так и богословским – является Книга Завета, важность которой в созерцании всего богословского наследия Церкви методологически приоритетным. Закон, Пророки и Писания с одной стороны – Евангелие, Апостолы и Послания – с другой стороны. Тема отношения двух заветов является центральной в проповеди Христа и богословии Церкви. Две различные природы этих заветов непосредственно связаны с двумя основными природами человека: с природой плотской, падшей во грехе и с природой духовной, освободившейся от греха[2]. Но Законодатель Ветхого и Нового Завета один. Давший закон Моисеев даровал и закон евангельский. Эта линия чётко выражена в толковании бл. Феодорита Кирского на Исх. 22, 31 (запрет есть мясо животного, пойманного зверем) и Исх. 23, 4-5 (повеление иметь попечение о врагах и заблудших животных неприятеля).[3]

Текстологические проблемы, часто не позволяющие неподготовленному читателю логически осмыслить отдельные стихи этого раздела, заставляют погрязнуть в сомнениях правильности предполагаемого понимания. В действительности эта проблема  преследовала и отцов и учителей Церкви. Для понимания таких разделов как Мишпатим необходимы не только доскональное знание оригинала, глубокое чувство иудейских традиций толкования различных жанров, которые представлены в Пятикнижии, но и опыт христианского библейского богословия развившего свои традиции на основе методологически совершенно разных переводов еврейского текста, отражающих различные тенденции литературных подходов к оригиналу.  Мало кто из христианских толкователей «снизшел» до истолкования этой основной части закона, которую пришел исполнить Христос. Исполнить в смысле «наполнить», наполнить смыслом Нового Завета с Богом, но не отменить. Вопрос актуальности этих текстов Священного Писания достаточно конкретен. Если всё Священное Писание богодухновенно и полезно для назидания, то какую роль играют эти тексты, на первый взгляд не имеющие никакого (!) практического интереса не только для современных христиан, но даже для иудеев начиная с эпохи римского владычества. Но это только на первый взгляд, текст Книги Завета, а точнее герменевтическая методология является фундаментальнейшим сотериологическим документом для современного христианства и требует современного переосмысления. Эта герменевтическая связь между Ветхим и Новым Заветом особенно жива в посланиях св. ап. Павла. Она была экзистенциально важной для первых иудео-христианских общин. Она была духом раннего христианства.

Важно отметить, что до сих пор в среде восточного богословия, которому открыты все пути в решении этого вопроса, после св. Ефрема Сирина (ум. 373), и Блаженного Феодорита Кирского (ум. 466), не было исследователей уделивших должное внимание этому тексту. Оба экзегета исследуют части Кодекса (видимо избирая их по критерию доступности) в рамках общего толкования на книгу Исход. Они оба достаточно хорошо представляли исторический и бытовой контекст иудаизма (в силу хорошего знакомство с языком и людьми семитского происхождения). К экзегетам такого типа принадлежит и Ориген, который в своих трудах Homiliae in Exodum[4] и вышеупомянутом толковании на Исход поверхностно затрагивает отдельные законы. Некоторые законы растолкованы св. Кириллом Александрийским (ум. 444) в двух работах «О поклонении Богу в духе и истине» и «Глафиры на Пятикнижие», где Святитель пытается обойти толкование текстов законодательно жанра и практически всё внимание уделяет интерпретации текстов историко-повествовательного жанра. 

Практически никто из них не взялся за толкования хотя бы одной полной главы из числа 3-х глав. Что же  касается Декалога, такой проблемы мы не замечаем – этот текст книги Исход является одним из самых экзегетически разбираемых текстов, как в современной, так и в древней святоотеческой литературе.

Что касается общей картины толкований, то можно смело утверждать, что именно из-за текстологической сложности в восточном библейском богословии остаётся книгой «за семью печатями». В чём состояла эта сложность, для отцев и учителей Церкви не владевших языком текста-оригинала? Прежде всего в тексте. Рассмотрим некоторые моменты. Текст Исх. 21-23 состоит из казуативных законов, сформулированных в условном наклонении в отличии от аподиктических заповедей Декалога. Казуативные формулировки являются довольно сложной структурой. В них есть общеописательные законы, такие как, например, Исх. 21, 22. Они начинаются с «КИ», что отличается от последующих разъяснительных мишпатим, которые начинаются с «ИМ». И то, и другое во всех переводах заглаживается аналогами «если». Содержание таких формулировок конкретное и не подлежит абстрактным интерпретациям, как это возможно в случаях с аподиктическими формулировками. Казалось бы, на первый взгляд, все данные законы не имеют никакой системы, но посмотрим, что происходит на самом деле. Если читать текст поступательно, то  законы о рабстве якобы заканчиваются согласно почти всем переводам на 11-ом стихе (см. например, Русский Синодальный Перевод). Далее в Кодексе как бы продолжают встречаться «вкрапления»  законов о рабах. Но это всего лишь кажущий эффект перевода. На самом деле речь в 21-ой главе сборника Мишпатим вплоть до 22, 18 (до аподиктического блока) идёт именно только о рабах и о домашнем рабочем скоте, указывая на производственную сферу бытовой жизни еврея-рабовладельца и еврея-раба. Сюда даже относится закон о нанесении увечий беременной женщине, а также о незаконном отношении с необручённой девицей, которая также может рассматриваться как собственность родителей. Именно на эту сферу жизни и распространяется закон возмездия (Lex talionis), который зачастую в негативном свете является клеймом Ветхого Завета. В действительности экзегетическую ценность имеют слова Исх. 21, 24 «око за око, зуб за зуб…», которые очень часто цитируются  в святоотеческих трудах, и которым в противовес Христос представляет новозаветное отношение к «ударившему по одной щеке». Именно к этим словам закона возмездия и  сводятся все толкования постановлений Кодекса, которые в свою очередь могут разбавить сложную конкретику более доступными абстракциями.

Эти законы не являются законами связанными с нравственным поведением, а обуславливаются, прежде всего, организацией производственного быта. Последующий блок законов состоит, наоборот, из постановлений нравственного содержания и касаются непосредственно отношения к Богу, к социальнонезащищённым слоям общества и природе. Очень важным является само начало свода с законов об отношении рабовладельца к рабу-еврею, что даёт нам в последующем возможность соответственного отношения к толкованию других законов. Согласно одной из подсказок св. Кирилла Александрийского в отношения Господин/Господь – раб, просматривается отношение Христа к нам.[5] Можем попробовать достроить, напр., толкование Исх. 21, 2-6. Согласно этому закону субботнего отпуста раба-еврея высшим законодательным и исполнительным органом по Кодексу завета в бытовой жизни являют так называемы Элогим, которые в Синодальном (как и в Вульгате) переводе реализовано загадочным «боги», а в Септуагинте «суд Бога». Эти боги суть ничто иное как судьи, одно из значений слова «Элогим». Достаточно вспомнить Пс. 81, где Элогим-Бог становится в сонме Элогим-судей и произносит обличительный суд касательно их неправедного правления. Эти боги судят неправедно вдову, сира и убога. Они не правят вечно, а умирают как и все люди. Но Элогим (в Кодексе Завета используются со сказуемым во множественном числе, как и в истории сотворения человека) согласно аллегорическому текстовосприятию Септуагинты являются прообразом Совета Пресвятой Троицы. Аналогично в Исх. 22, 28 «Элогим-судей не злословь». Адонаи же, Господь/Господин, который должен привести еврея-раба, отказавшегося от субботнего ухода – Сам Христос. Печать на ухе раба – печать Святого Духа, свидетельствующая о рабстве «во веки» Христу-Богу. Блаженный Феодорит (как имеющий возможность прибегнуть к помощи раввинистического предания) видит в этом законе негативные указания на самовольный отказ от свободы, которая является природой человека и даром Божиим. Диким актом прокалывания уха буквальное толковани антиохийской школы называет урок Бога рабу, который не желает принять свободу. Таким образом, Господь учит нас всему предпочитать свободу, а потому кто не привязан к ней и предпочитает рабство, тому в посрамление повелевает принять этот знак вечного рабства. Этот знак указывает на послушание, (образ применим также и для аллегорического толкования) и без воли господина раб не может ничего предпринимать. Подобное толкование использует и Талмуд. Блаженный Феодорит использует буквальный метод, поэтому и не затрагивает здесь прообразовательного триадологического и христологического аспекта. Интересным является тот факт, что св. Ефрем Сирин избегает толкования этого закона и переходит сразу к передаче своими словами (экстремально буквальное толкование!) закона о рабыне. Исх. 22 св. Ефрем аналогично избегает и толкует только из Исх. 23 стихи 18, 20 и 22. Конечно, такое толкование скорее является конспектом-парафразом к изучению Кодекса, но очень мало походит на его толкование. Мы знаем о способности св. Ефрема к аллегорическому восприятию законов Пятикнижия, которую он использует довольно редко. Напр., удивительное толкование закона о доме разутого во Втор. 25, 7,  где жена, которая изула сапог, является прообразом Церкви, которая в свою очередь изула духовный сапог еврейского народа и отдала его своим сыновьям. Она плюнула в лицо непослушному народу, который не захотел воссоздать дом Еммануила. Согласно этому закону до сих дней народ Израильский носит клеймо народа распинателей.[6]

Исследований герменевтического и историко-экзегетического плана пока ещё нет. Они станут возможными после проведения полной контекстуальной экзегезы патристической литературы, цитирующей отдельные части Книги Завета. Во всяком случае, подводя итог, необходимо упомянуть важность более детального исследования этого богословского аспекта, раскрывающего как прообразовательное, так и мессианское значение Книги Завета как ядра законодательной  литературы – фундамента всей письменности Священного Писания.

[1]  Этот богословский взгляд представляет ап. Павел в Евр. 8.

[2] Origenes. Selecta in Exodum, MPG 12: 296. Толкование на Исх. 21, 2, где Ориген говорит о свободе во Христе.

[3] Theodoreti Cyrensis quaestiones in Octateuchum [Textos y Estudios «Cardenal Cisneros» 17. Madrid: Poliglota  Matritense, 1979]: 135..

[4] Origenes. Homiliae in Exodum, ed. W.A. Baehrens, Origenes Werke, vol. 6 [Die griechischen christlichen Schriftsteller 29. Leipzig:  Teubner, 1920]: 293.

[5] Cyrillus Alexandrinus. De adoratione et cultu in spiritu et veritate, MPG 68: 500.

[6] Ефрем Сирин. Творения. М., 1994. Т.6.С. 439.

Текущий номер:

Содержание текущего номера: